مقالات

تعریف جامعه شناسی تاریخی گرایش و نقطه تلاقی دو علم تاریخ و جامعه‏شناسی محسوب می‏شود که در صدد بررسی فرآیندها و مکانیسم تغییرات در جوامع است. تغییراتی که سیمای جوامع را دگرگون یا بازتولید می‌کند. یا به عبارتی دیگر مطالعه گذشته جوامع، برای کشف این که آنها در زمان حال چگونه عمل می‌کنند یا تغییر مییابند.   موضوع جامعه شناسی تاریخی ۱- وضع ابتدایی انسان چه بوده و چگونه تغییر کرده است؟ ۲- جامعه شناسی در چه مسیری سیر کرده است؟ ۳- اقوام گوناگون با طی چه مراحلی به وضع اجتماعی کنونی رسیده اند؟ ۴- آیا امور اجتماعی تکرار شدنی است؟   هدف جامعه شناسی تاریخی جستجوی ساز و کاری که جوامع با آن تغییر می‌کنند یا بازتولید می شوند.   سه مرحله شکل گیری جامعه شناسی تاریخی در غرب  (پیشینه جامعه شناسی تاریخی) ۱- تا قبل از دهه ۶۰ در مقابله با تمامیت خواهی و با تأکید بر دموکراسی و لیبرابیسم ۲- بعد از دهه ۶۰ و با کشف نابرابری ها و جنبشهای مقاومت اجتماعی ۳- همزمان با اضمحلال جهان دو قطبی وشروع جنگ سرد   تفاوت جامعه شناسی تاریخی با فلسفه نظری تاریخ جامعه شناسی تاریخی به وجود چندین و چند جامعه مستقل و مجزا باور دارد و تحولات تاریخی آنها را  به صورت اختصاصی مورد مطالعه قرار میدهد. ولی فلسفه نظری تاریخ کل جامعه بشریت را به عنوان موجود واحد بررسی می‌کند و جوامع را اجزاء آن میداند. روش جامعه شناسی تاریخی مبتنی بر تحلیل داده های عینی است ولی فلسفه نظری تاریخ میتنی بر تحلیل عقلی است. جامعه شناسی تاریخی بر خلاف فلسفه نظری تاریخ به الکوهای تکرار شونده در طول تاریخ اعتقادی ندارد. انواع تاریخ اجتماعی (جامعه شناسی تاریخی) ۱- جامعه شناسی تاریخی خرد: تحلیل مجموعه روابط و مناسباتی که در ساختار اجتماعی یک جامعه خاص بین اجزاء و عوامل تشکیل دهنده آن وجود دارد. ۲- جامعه شناسی تاریخی نهادهای اجتماعی:  ۳-جامعه شناسی تاریخی کلان:به بررسی قانونمندی یک جامعه ، تحولات و دوره هایی که یک جامعه پشت سر گذاشته است و اینکه در چه وضعی به سر می‌برد.   تاریخ اجتماعی چیست؟ یعنی جمع آوری دقیق و جامع داده‌های تاریخی درباره روابط مردم با یکدیگر روابط مردم با دولت بابت مردم با جهان ماده و معنوی ایشان در دوره‌های مشخص تاریخی و تحلیل و تبیین آنها در پرتوی نظریه های علوم اجتماعی یا حوزه‌ای از مطالعات تاریخی هست که تلاش می‌کند به رویدادهای تاریخی را از منظره نظریه‌های اجتماعی بنگرد   تفاوت تاریخ اجتماعی و تاریخ سنتی تاریخ اجتماعی در ارتباط با مردم باشد جامعه است هستند دولت ها در این میان جایی ندارند تاریخ اجتماعی یکی از شعبات تاریخ تحلیلی است   تعریف منزلت اجتماعی به پایگاه یا موقعیت در ساختار یک گروه یا جامعه یا به رتبه یک گروه در مقایسه با گروه های خونی منزلت یا پایگاه اجتماعی مهمترین منزلت از بین منزلت های متعددی عنوان منزلت برتر شمرده می شود ۔      

ملخص البحث: یمکننا بیان اتجاهات العقلیة عند المسلمین بذکر موقفهم فی باب العلاقة بین العقل و الشرع. ففی کل فرقة من الشیعة و العامة هناک اتجاهان: فی أهل العامۀ نری أن المعتزلة الذین یتقدمون العقل علی الشرع و وثقوا بمقدرته علی معرفة الله و ادراک الأشیاء و المفاضلة بین الأمور و أن الانسان قادر بعقله قبل ورود الشرع علی التمییز بین حسن الأشیاء و قبحها و علی التفریق بین الخیر و الشر و علی خلافهم الأشعریین... و أما فی الشیعة هناک مذهبا الأصولیین و الإخباریین. فإن الأخباریین لایعترفون بدلیل شرعی و حجة معتبرة الهیة دون الأخبار و ما روی عن المعصومین علیهم السلام بمنزلة المخاطبین الأصلیین للقرآن قائلا: إن القطع المستند إلى الدليل العقلي ليس بحجة، كالملازمة العقلية بين وجوب الشي‏ء و وجوب مقدمته، و إنما الحجة هو القطع الحاصل من الشرع من الكتاب و السنة و یستدلون علی ذلک ببعض الروایات. و لکنّ الأصولیون فیثبتون حجیة العقل و بعضهم یدّعون الملازمة بین حکم القعل و حکم الشرع و یرفضون الأخباریین رفضا شدیدا. و هذه الورقۀ تلقی الضوء علی هذا النقاش مرتکزا علی رأی الأصولیین و ما یدعون فی حجیۀ العقل و عدّه من الأدلۀ الاربعۀ و أنه هل هؤولاء یفعلون ما یقولون؟ و ما هو نتاج هذه الفکرۀ فی فقههم و فتیاهم؟ و ما هی المیزۀ المایزۀ لهذا الرأی؟ الکلمات الرئیسیۀ: حکم العقل، الأصولیون، الأخباریون، حجیۀ العقل، قاعدۀ الملازمۀ مقدمة     العقل میزة یتمیز به الإنسان عن سائر المخلوقات. خلق الله تعإلی الإنسان مفطورا بهذه القوة المائزة یقال لها القوة الناطقة و المفکِّرة. و کما أن العقل عیار الآدمیین و سبب فضلهم علی کثیر من المخلوقات فإنه معیار و میزان تکإلیفهم و مدار مسئولیتهم عند الله تعإلی أیضا. فقد ورد فی الأحادیث: «أول‏ ما خلق‏ اللّه‏ العقل‏»  و أنه «لَمَّا خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ الْعَقْلَ‏، قَالَ لَهُ: أَقْبِلْ، فَأَقْبَلَ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَدْبِرْ، فَأَدْبَرَ، فَقَالَ: وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي‏ مَا خَلَقْتُ خَلْقاً أَحْسَنَ مِنْكَ‏، إِيَّاكَ آمُرُ، وَ إِيَّاكَ أَنْهى‏، وَ إِيَّاكَ أُثِيبُ، وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ‏» .و أیضا عدّ العقل فی عداد حجج الله و عِدلاً للنبوۀ و الشریعۀ بوصفه حجة باطنة: «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى‏ النَّاسِ‏ حُجَّتَيْنِ‏ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأمّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أمّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول»‏       فی الحقیقة هذا ما نعتقده فی العقل بما نفهم من عقولنا و وفقا لما جاء فی مرویات العلماء و محدثینا عن المعصومینعلیهم السلام فی إطار العقیدة و علم الکلام. و لکنّ بإمکاننا أن نسأل انفسنا کیف نتعامل مع العقل فی حیاتنا العملیة؟ ما ذا یقولون علمائنا الأصولیون و الفقهاء فی العقل؟ و هل هم یلتزمون و یتداینون بهذه الفکرة و لوازمها فی ما یخصهم من البحث و الدراسة فی الفقه و أصول الفقه؟ و ما رأیهم فیما یدرکه العقل فی شتّی المجالات من الأحکام؟ ما هی منزلة العقل و دوره فی إستنباط الأحکام و تطبیقاتهم الفقهیة؟ کیف یواجهون العقل فی عملیتهم الإجتهادیة؟ و هل یعتبرون حکم العقل کدلیل شرعی و حجة الهی واقعا؟ ...  حالیا و فی هذا المقال و المجال سنبحث بکل الإختصار عن منزلة العقل عند علمائنا الأصولیین و ندارس الموضوع مستندا علی آراء و اقوالهم فی کتبهم العلمیة و أفکارهم الأصولیة حسبما ندرس و نتعلّم فی حواضرنا و حوزاتنا العلمیة، فی عدة مسائل رئیسیة تتعلق بحکم العقل و دوره العملی لدی العلماء الأصولیین الذین یدّعون الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع... و قبله نتحدث عن فریق من علمائنا الذین انکروا حجیة العقل و قاعدة الملازمة تلک. تیار فکریّ منتم إلی محمد امین الاسترآبادی، ظهر فی القرن الحادی عشر و ساد حول مائتی سنة علی رؤوس مجامع العلمی الشیعی المسمی بالأخباریین و أخیرا قضی علیهم بید الأصولیین المبرزین مثل العلامة وحید البهبهانی و انتهض الإجتهاد من جدید... نسأل الله تعإلی التوفیق و السداد و أن ینفعنا بما علّمنا و یعلّمنا ما ینفعنا. 1.    العقل و الوحی من المسائل الشایعۀ بل من الأمثال السائرۀ الیوم عند علماء العصر الراهن، نسبۀ العقل و الوحی و کیفیۀ العلاقۀ بینهما. و الأفکار تتراوح بین العقلانیۀ الإلحادیۀ المنکرۀ ما لا یتلائم عقلانیتهم المحددۀ و الإیمانیۀ التی لا تری تثنیۀ بینهما و یقرّر بملازمتهما وجودا و حکما بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و علی العکس! کما أنه هناک فکرۀ أخری یرفض کلیهما؛ فإنهم لیسوا ملحدین و منکری الإیمان بالمعنویۀ و الروحیات، کما أنهم لایعتمدون علی العقل و شرعیته أیضا. إنهم یفصلون بین العقل و الوحی و «لعل أخطر تطور مأساوي في التاريخ الفكري للأمة كان هو القول بأن كلا من "الوحي" و "العقل" غريب عن الآخر. ولقد كان ظهور المنطق اليوناني وتأثيره على بعض المسلمين، الذين كانوا حريصين كل الحرص على استخدام أساليبه لإقناع غير المسلمين بحقائق الإسلام هو الذي وضعهم على بداية الطريق التي انتهت بهم إلى مثل هذا القول. إن النصارى واليهود الذين تأثروا بالثقافة الهللينية قد عاشوا قرونا تحت ظل هذه الثنائية؛ وكثيرون منهم نقلوها معهم إلى "الأمة" عندما أسلموا ، وكان الفارابي هو الذي أعطاها صيغتها التقليدية التي انتصر لها الفلاسفة ضد "المتكلمين". وقد قبلها بعض متأخري "المتكلمين" ممن كان يرضيهم أن يشرحوا العقيدة في تحديد ووضوح. ثم أصبحت سائدة في مجال المجادلات الفكرية في عصر الانحطاط، خاصة في ظل تأثير "التصوف" الذي دعا إلى منهجية قائمة على أساس حدسي خالص، أو خفي غالبا، ومن هنا لم تجد بأسا في القول بهذه الغربة بين العقل والوحي» . 2.    لأخباریون/ المحدثون البحث عن الأخباریین یتعلّق بتأریخ علم الأصول و تطوّر الفکر الأصولی من جهة و إتجاهات مختلفة من العلماء أمّامها و رؤیهم فی حکم العقل و أدلّتهم علی إعتبار أو عدم إعتباره من جانب آخر.  و ینبغی قبل الخوض فی تأریخ المحدثین أن نذکر مقدمة و هی تأثّر فقهنا و فقهائنا الاعاظم فی کتبهم الأصولیة تأثرا سلبیا عن أصول الفقه العامة و ما کتبوه فی الباب بما أن لهم فضل السباق فی الکتابة و تدوین علم الأصول کما قیل. هذا ممّا لا یمکننا إخفائه. صحیح أن الفقه نشأ فی حضن الحدیث کما قال علی الصفایی: یمکننا أن نُریکم کیف تولّد علما الفقه و الأصول فی ظلّ الحدیث و تحت حضانته و کیف نشأ و نما الأصول موازیا مع الفقه و نضج قوائمه و تشیّد ارکانه حتی إستوی علی سوقه و إستقلّ.  إحتاج الحدیث بالفقه و التطبیق[علی المصادیق الخارجیة] و إحتاج الفقه بالأصول کی تجلّی ادلّة الأحکام و تصفوه من الشوائب و تجعلَها فی متناول ایدینا ، و لکنّه من الواضحات أیضا أن کتبنا الأصولیة و ما یبحث فیها، کثیرا ماّ أقتبست عن الکتب العامة الأصولیة و ما بحثوا حولهم علی منهجهم الخاصة فی فقههم و حدیثهم. و ها هم أصولیونا الشیعة الذین اتّبعوهم فی تحقیق الموضوعات و تقلّدوا عنهم فی طرح مسائل العلم و ترتیب قائمة الابحاث و هکذا إتّبع الخلفَ السلفُ و حتی الآن بالأسف لم ینقّح و لم ینقّی أصولنا من زوائد و لاطائلات کثیرون و کان الطوسی رحمه الله أول من فتح الباب بکتابه فتابعه المتأخرون...  نموذج من مقارنة کتاب شیخ الطائفة الطوسی رحمه الله مع کتاب أصولی من العامة متعاصرله  یقول الصفایی: لو انبسط فقه و أصول الشیعی انبساطا طبیعیا فی زمن السید المرتضی و الشیخ الطوسی، لما توقف بعد الشیخ طوال مائة سنة راکدا إلی زمن ابن إدریس و السید مکارم ابن زهرة. و لم یسر سیرته الطبیعیة حتی ظهور حرکات شیعیة بعد ضعف و زوال حکومة العباسیین. هذا هو الشیخ الطوسی فی کتابیه المبسوط و العدة و [قبله ابن جنید] کان متأثرا من اجتهاد و رأی العامه و فی صراع شدید معهم و لم یکن وفق الحاجة و لم ینحدر عن جذور قویة متینة . و أردنا من بیان هذه المقدمة و الامثلة التنبه إلی أنّ حرکة الأخباریین و تیّار هم الفکریة لم تکن إلا ردّة فعل معاکسی عنهم علی علمائنا الأصولیین، کما صرح به الشهید الصدر: «سبق السنّة تأريخياً إلى‏ البحث الأصولي و التصنيف الموسَّع فيه، فقد أكسب هذا علم الأصول إطاراً سنّياً في نظر هؤلاء الثائرين عليه، فأخذوا ينظرون إليه بوصفه نتاجاً للمذهب السنّي»‏ . فإنهم عدلوا عن ادلة الاربعة ای الکتاب و السنة و الاجماع و العقل، إلی الکتب الاربعة الحدیثیة أعنی«الکافی»، «من لایحضره الفقیه»، «التهذیب» و «الإستبصار» و إستخلفوا الأخبار و الروایات بدلا عن الکلّ. و السّبب المهمّ فی ذلک إفراط الأصولیین فی جانب العقل: «إنّ تمادي جملة من الفقهاء الأصوليين في الاتجاه العقلي كان من الطبيعي أن يولّد ردّة فعل عند جملة آخرين. و تجلّت ردّة الفعل هذه في التمادي في قبول الأخبار و الاعتماد عليها بشكل كبير، و تقليص دائرة التعقل- أو عدم فسح المجال للعقل- في مجال الاستنباط ما دامت النصوص الموجودة بأيدينا متوفرة على كثير ممّا يحتاجه الانسان في الحياة» . طبعا هذا لیس کل الدلیل و لکنه من أهمّ الدلائل و العلل... 2.1.    الأخباریین فی حکم العقل أشیر إلی أن المناط فی تقسیم علمائنا بالأخباریین و الأصولین هو اختلاف آرائهم تجاه حکم العقل، کما أن الموضوع تسبب جدلا کبیرا بین علماء المسلمین باجمعهم و جاء منه الاشاعرة و المعتزلة و غیرهما. المشهور أن ادلة الأحکام الشرعیة اربعة: الکتاب و السنة و الإجماع و حکم/ دلیل العقل. و نسب إلی الأخباریین أنهم ینکرون البعض و لا یعدونه من الأدلة: «نجد الأصوليّين عدّوا العقل واحدا من أدلّة الأحكام على غرار الكتاب الكريم، و السنّة الشريفة، و الإجماع، و استندوا عليه، و في قبالهم كانت مصادر الأحكام عند الأخباريين‏ منحصرة في الكتاب و السنّة، و لم يكن للعقل أيّ اعتبار في فعليّة الأحكام الشرعيّة، و هذا صريح كلام المحدّث الاسترابادي في‏ «الفوائد المدنيّة»؛ حيث يقول: «أنّ مناط تعلّق التكاليف كلّها السماع من الشارع»  و هو علی مذهب قدماء الأخباریین کما صرح به من إستغنائهم عن الإجتهاد و حصر العلم بالأحکام بالسماع عن الصادقین: «فائدة الصواب عندي مذهب قدمائنا الأخباريّين و طريقتهم، أمّا مذهبهم فهو أنّ كلّ ما تحتاج إليه الامّة إلى يوم القيامة عليه دلالة قطعية من قبله تعالى حتّى أرش الخدش، و أنّ كثيرا ممّا جاء به النبيّ صلّى اللّه عليه و آله من الأحكام و ممّا يتعلّق بكتاب اللّه و سنّة نبيّه صلّى اللّه عليه و آله من نسخ و تقييد و تخصيص و تأويل مخزون عند العترة الطاهرة عليهم السّلام و أنّ القرآن في الأكثر ورد على وجه التعمية بالنسبة إلى أذهان الرعية، و كذلك كثير من السنن النبوية صلّى اللّه عليه و آله. و أنّه لا سبيل لنا فيما لا نعلمه من الأحكام الشرعية النظرية أصلية كانت أو فرعية إلّا السماع من الصادقين عليهم السّلام. و أنّه لا يجوز استنباط الأحكام النظرية من ظواهر كتاب اللّه و لا من ظواهر السنن النبوية ما لم يعلم أحوالهما من جهة أهل الذكر عليهم السّلام بل يجب التوقّف و الاحتياط فيهما، و أنّ المجتهد في نفس أحكامه تعالى إن أخطأ كذب على اللّه تعالى و افترى و إن أصاب لم يؤجر، و أنّه لا يجوز القضاء و لا الافتاء إلّا بقطع و يقين و مع فقده يجب التوقّف»  . فإنهم لایعتنون بحکم العقل و لایعبئول به و إن کان قطعیا«إن القطع المستند إلى الدليل العقلي ليس بحجة، كالملازمة العقلية بين وجوب الشي‏ء و وجوب مقدمته، و إنما الحجة هو القطع الحاصل من الشرع من الكتاب و السنة، و دليلهم على ذلك هو روايات كثيرة تنهى عن الأخذ بالعقل»‏  و قیل أن الإخباریین یرفضون الکتاب أیضا و یقولون لسنا من یعرف القرآن و إنما یعرف القرآن من خوطب به و هم اهل البیت علیهم السلام و لابدّ لنا من العمل بالأخبار دون غیره... حقا لایعقل لاحد أن ینکر العقل بتمامه و لکنّ هذا ما نسب إلی الأخباریین و لم یزل یستفیده الأعلام المعروفون بالأصولیین کمطرقة و وسیلة لتدمیرهم: «إنكار العقل و شجبه الذي وجد داخل نطاق الفكر الأمّامي فقد تمثّل في جماعةٍ من علمائنا اتّخذوا اسم «الأخباريّين و المحدّثين»، و قاوموا دور العقل في مختلف الميادين، ودعوا إلى الاقتصار على البيان الشرعي فقط؛ لأنّ العقل عرضة للخطإ، و تأريخ الفكر العقلي زاخر بالأخطاء، فلا يصلح لكي يستعمل أداةَ إثباتٍ في أيّ مجالٍ من المجالات الدينية»...   2.2.    نظرۀ أخری للتیار الأخباری و المناسب أن نختم الکلام فی الأخباریین برؤیۀ أخری تبیینا لإتجاههم الفکریۀ حول القرآن و هذه ما یعلم من تحلیل نشاطاتهم الفکریۀ و العملیۀ فی المجتمع الشیعی الإمامی. یقول المطهری: لو نحاول معرفۀ روح الأخباریۀ و أساسها، یتبین أنها الجمود و الرکود. یعنی أنهم لایسمحون الإجتهاد و إظهار الرأی و التفکر و النقد و التحلیل وقایۀ عن التدخل العقل فی الدین. فیقولون لایمکننا فهم القرآن و لا یجوز لنا الرجوع إلیه و التمسک به مباشرۀ لأنه خاصۀ الأئمۀ المعصومین و علینا الرجوع بأخبارهم . إن من أبرز نتایج فکرۀ الأخباریۀ و تحمسهم الشدید علی المرویات خصوصا حصرهم بالسماع عن الصادقین علیهم السلام هی بطلان حجیۀ القرآن و مهجوریته فی الأجواء العلمیۀ و علماء الحوزۀ و مجانبۀ المجتمع عنه إما بإدعاء تقدیسه کما نری فی موجۀ الأول من نهوض هذه الفکرۀ و إما بإدعاء تحریفه کما شاهدنا فی نهضتهم الفکریۀ الأخیرۀ. لعلّ هذا التمحور لعلمی الفقه و الأصول فی حوزاتنا العلمیۀ و نسبۀ واحد بالعشرۀ فی دراساتهم القرآنیۀ کالتفسیر و إشتغالهم بکتب الشیخ الأنصاری و الآخوند الهروی مثلا و تدریسها مرارا و کرارا فی عدۀ مراحل(السطح و الخارج)أکثر و أبسط من إهتمامهم بتدریس کتاب الله و کتاب الإمام علی(نهج البلاغۀ) نشأ عن هذه الفکرۀ السخیفۀ حقا... ففی الموجۀ الأولی کان المحدث محمد أمین الأسترآبادی(المتوفی1036ه ) یقول إنما نحن کبشر عادی غیر معصوم لانستطیع فهم القرآن و معرفة مراداته و العلم بدلالاته لأنه«إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ‏ خُوطِبَ‏ بِه»‏  و نحن عامة الناس لسنا مخاطبی القرآن و أیضا بأدلۀ أخری عندهم... و أما الموجة الثانیة فکانت فجیعة و خطیرة جدا. نشأت فی القرن الرابع عشر و تربت و نمت بید المحدث میرزا حسین النوری(المتوفی 1320ه) فی کتابه «فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب».  حسبنا فی بیان خطورۀ هذه الفکرۀ و فسادها کلام الإمام الخمینی حیث یقول: «و أزيدك توضيحا: أنّه لو كان الأمر كما توهّم صاحب فصل‏ الخطاب‏ الّذي كان كتبه لا يفيد علما و لا عملا، و إنّما هو إيراد روايات ضعاف أعرض عنها الأصحاب، و تنزه عنها أولوا الألباب من قدماء أصحابنا كالمحمّدين الثلاثة المتقدّمين رحمهم اللَّه. هذا حال كتب روايته غالباً كالمستدرك، و لا تسأل عن سائر كتبه المشحونة بالقصص و الحكايات الغريبة التي غالبها بالهزل أشبه منه بالجدّ، و هو- رحمه اللّه- شخص صالح متتبّع، إلّا أنّ اشتياقه لجمع الضعاف و الغرائب و العجائب و ما لا يقبلها العقل السليم و الرّأي المستقيم، أكثر من الكلام النافع، و العجب من معاصريه من أهل اليقظة! كيف ذهلوا و غفلوا حتّى وقع ما وقع ممّا بكت عليه السماوات، و كادت تتدكدك على الأرض؟!»  نرجو أن تکون هذه الموجۀ، الرمق الأخیر لفکرۀ الأخباریۀ المذهلۀ المخوفۀ و إن لا نقدر إنکار تأثیرهم الفکریۀ علی طقس الحوزۀ العلمیۀ و مؤسسات الدینیۀ حتی الآن و فی کل مکان. و هذا السؤال لایزال قائما و باقیا: هل للأصولیین رأی جدید و سعی مائز و إجتهاد متمایز عن الأخباریین فی فتیاهم و استنباطهم الأحکام الشرعیة من ادلتهم الأربعة؟ و ما هو دور العقل عندهم؟ هذا ما سنوضّحه فی الابحاث التإلیة إن شاء الله. 3.    رأی الأصولیین فی حکم العقل 3.1.    الأصولیون المتقدمون أحیانا نتحدّث عن شیء کثیرا ولکنّ اذا دقّقنا فی واقعه و جاوزنا الکلام، لانری شیئا فی الخارج أو نری ما فی الواقع و الخارج غیر مطابق بالأقوال. و قریب من هذا حال حکم العقل و الدلیل العقلی فی علم أصول الفقه و لدی علمائنا الأصولیین. فإن موقفهم العملی تجاه حکم العقل و الدلیل العقلی، لیس واضحا و مبینا علی عکس إفتراضاتهم العلمی؛ سواء المتقدّمین منهم و المتأخرین.   یقول العلّامة المظفرفی کتابه الأصولی: «فإنّه لم‏ يظهر لي‏ بالضبط ما كان يقصد المتقدّمون من علمائنا بالدليل العقلي، حتّى أنّ الكثير منهم لم يذكره من الأدلّة، أو لم يفسّره، أو فسّره بما لا يصلح أن يكون دليلًا في قبال الكتاب و السنّة» . ثم یتذکر العلامة نبذة من تأریخ هذه الفکرة و یحکی عن المفيد- المتوفّى سنة 413- و رسالته الأصوليّة و أنّه لم يذكر الدليل العقلي من جملة أدلّة الأحكام الاربعة و  بعده عن تلميذه الشيخ الطوسي- المتوفّى سنة 460- و كتابه (العُدّة) الّذي هو أوّل كتابٍ مبسَّطٍ في الأصول، فإنه أیضا لم يصرّح بالدليل العقلي، فضلًا عن أن يشرحه أو يفرد له بحثاً. و یقول:  «أوّل من وجدته من الأصوليّين يصرّح بالدليل العقلي الشيخ ابن إدريس- المتوفّى 598- فی کتابه السرائر و هو یقول: فإذا فقدت الثلاثة- يعني الكتاب و السنّة و الإجماع- فالمعتمد عند المحقّقين التمسّك بدليل العقل فيها. و لكنّه لم يذكر المراد منه.  ثمّ يأتي المحقّق الحلّي- المتوفّى 676- فيشرح المراد منه فيقول في كتابه «المعتبر» بما ملخّصه: و أمّا الدليل العقلي فقسمان: أحدهما ما يتوقّف فيه على الخطاب، و هو ثلاثة: لحن الخطاب، و فحوى الخطاب، و دليل الخطاب. و ثانيهما ما ينفرد العقل بالدلالة عليه‏. و يحصره في وجوه الحسن و القبح. و يزيد عليه الشهيد الأوّل- المتوفّى 786- في مقدّمة كتابه (الذكرى) فيجعل القسم الأوّل ما يشمل الأنواع الثلاثة الّتي ذكرها المحقّق، و ثلاثة اخرى و هي: مقدّمة الواجب، و مسألة الضدّ، و أصل الإباحة في المنافع و الحرمة في المضارّ. و يجعل القسم الثاني ما يشمل ما ذكره المحقّق، و أربعة اخرى و هي: البراءة الأصليّة، و ما لا دليل عليه، و الأخذ بالأقلّ عند الترديد بينه و بين الاكثر، و الاستصحاب‏. و هكذا ينهج هذا النهج جماعة آخرون من المؤلّفين، في حين أنّ الكتب الدراسيّة المتداولة- مثل المعالم و الرسائل و الكفاية- لم تبحث هذا الموضوع و لم تعرّف الدليلَ العقلي. و لم تذكر مصاديقه، إلّا إشارات عابرة في ثنايا الكلام».  یری العلامة المظفر أن هذا المنهج مازال سائدا و متّبعا «حتّى مثل المحقّق القمّي- المتوفّى سنة 1231- نسق على مثل هذا التفسير و لم یعدّ العقل دلیلا مستقلا فی قبال الکتاب و السنة و کلما قیل فی هذا الباب خلط البحث العقلی و النقلی و عدم وضوح المقصود من الدليل العقلي، کمانری فی نص عبارة الشيخ المحدّث البحراني في حدائقه: المقام الثالث في دليل العقل، و فسّره بعض بالبراءة و الاستصحاب، و آخرون قصّروه على الثاني، و ثالث فسّره بلحن الخطاب و فحوى الخطاب و دليل الخطاب، و رابع بعد البراءة الأصليّة و الاستصحاب بالتلازم بين الحكمين المندرج فيه مقدّمة الواجب  ... نستنتج من کلامه أنّ الأصولیین الأقدمین لم یتجاوزوا مسلک الأخباریین إلّا فی دعواهم اللّسانیة و لم یعتنوا بالعقل حقّه... 4.    الأصولیون المتأخرون تبین مما ذکر أن المتقدمین لم یهتموا بالعقل إهتمأمّا بالغا و إن کان فیهم علماء عرّف و أُشتهر بتفریع قواعد الإستنباط و تفصیل الإجتهاد کابن ابی عقیل العمانی و ابن جنید الإسکافی الملقبین ب«قدیمین» اللذَین لم یکتفا بالفروع المنصوصة و حاولا فی الأمر جدّا و جیدا حتی أتهم الإسکافی بالإجتهاد بالرأی و العمل بالقیاس و لکنّ الغالب منهم لم یعتنوا بالعقل و مرّوا علیها مرور الکرام بکل الإختصار و الإجمال. و أمّا المتأخرون فهم مختلفون فی ذلک. فبعض تبع القدماء و بعض تبع الشیخ[الانصاری] و بعض تبع المحقق الأصفهانی ...  الرحیمی یقول: نری الشیخ فی «مطارح الأنظار» یبحث فی العقل ضمن 110 صفحة و یبدأ بتعریف الدلیل العقلي: بأنّه «حكم عقلي يتوصّل به إلى حكم شرعي».  فیعدّه من منابع و أدلّة الاحکام و یشرح الأقوال و الآراء حوله مبسوطا کما هو دأبه فی الأبحاث و لکنا لن نریه فی الفقه یستفید عن دلیل العقل[فی المکاسب مثلا] بل یسلک مسلک الجمهور و لم یعط العقل منزلته الحقیقیة کما یدعیه فی الأصول.  و أمّا المحقق الأصفهانی فتبعه العلامة المظفر، قد زادا الطین بلّة: «ایشان در واقع دلیل عقل را از حجیت انداخته اند... » لما انحصرا حجیة العقل العملی فی الآراء المحمودة و قضایا التی یقبلها الجمیع و لا یعتبران حکم العقل حجة إلا بعد إذعان جمیع العقلاء علی حکمه و عندهما: «المفروض انّه(حکم العقل) ممّا لا يختصّ به عاقل دون عاقل و انّه بادئ رأى الجميع لعموم مصلحته، و الشارع من العقلاء بل رئيس العقلاء، فهو بما هو عاقل كسائر العقلاء و إلّا لزم الخلف من كونه بادئ رأى الجميع، فالعدل بما هو عدل حسن عند جميع العقلاء و منهم الشّارع، و الظّلم بما هو ظلم قبيح عندهم و منهم الشّارع».  أمّا العلامة المظفر و إن لم یوافق أستاذه فی هذا القول و لم یقل بثنائیة الحکم و إفتراق بین الحکم العقل و الشرع و یری الأول نفس الثانی و عینه بقوله: «و الحق أن الالتزام بالتحسين و التقبيح العقليين هو نفس الالتزام بتحسين الشارع و تقبيحه وفقا لحكم العقلاء لأنه من جملتهم لا أنهما شيئان أحدهما يلزم الآخر و إن توهم ذلك بعضهم».‏   فهو اولا- لم یتجاوز عن الآراء المحمودة فی ذلک. ثانیا- لم یبق ملتزما برأیه هذا(النفسیة و العینیة بین الحکمین) و ینفی ملازمة حکم العقل و حکم الشرع فی مقدمة الواجب حیث یدعی عدم وجوبها شرعا‏  و کان علیه القول بشرعیة وجوب مقدمة الواجب ولکنه یقول لیس لمقدمة الواجب وجوبین(عقلی و شرعی) بل الواجب عند الله تعإلی واحد یدرکه العقل . و سنبیّن أکثر فی البحث عن القاعدة الملازمة... و علی کل حال، إنما المراد من العقل فی کلمات الأصولیون المعاصرین هو ادراکه و کشفه عن الحکم الشرعی أمّا ابتدائا أو باستخدام قاعدة الملازمة أعنی كلّما حكم به العقل، حكم به الشّرع . کما أنه حجت الکوه کمری أیضا یعدّ حکم العقل هنا حجة، تقع واسطة في استنباط الأحكام الشرعية علی أنه کاشف عن حکم الشرع بنفس الملازمة : «الرابعة» «قاعدة الملازمة» بين حكم العقل و الشرع، فيستكشف من وجود المتلازمين اعنى حكم العقل وجود أحد الملازم الأخر أعني حكم الشرع و هي ثابتة بحسب جملة من الروايات و موردها سلسلة علل الاحكام دون سلسلة معلولاتها فان الملازمة بين الحكم فيها يوجب التسلسل . 5.    ما هو معنی حجیة العقل؟ قد علمنا أن العقل کاشف عن حکم الشرع و هذا هو معنی حجیة العقل. فإن العقل من الأدلة الأربعة و النازل منزلة القرآن الکریم و سنة الرسول و ائمة المعصومینعلیهم السلام. و عندئذ أسّس الأصولیون قاعدة کلیة المسماة بالملازمة: «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل».  لنری معنی حجیة العقل تفصیلا نسشتهد بکلام« أکبر نجاد» فی کتابه«کلام فقاهی»[بالفارسیة]: عندما خلقَنا الله تبارک و تعإلی و أعطانا قوة التفکیر و العقل لنتعرّف بحقایق الاشیاء فی الخارج و نعرفها بالتعقّل و التفکّر، فمن البدیهی أن یعتبر هذا الادراک و المعقولات ذاقیمة معرفیة و هذا هو معنی قولنا«العقل حجّة ذاتا و ضرورتا». إذ لیس العقل إلا ما یتدارک به الواقع. و نیل الواقع هو الکاشفیة و الحجیة نفسها. فالعقل کاشف عن الواقع و دلیل إلیه و لایمکننا الإفتراق بینهما کما هو حال ملاحة الملح و دسومة الدهن. فیکون العقل من هذه الجهة مثیل العلم، لایکون العلم علما إلا أن یُرینا الواقع و إلا فعنوان الجهل أنسب له. و لکن لیس معنی هذا القول؛ حجیة کل ما یُدرکه العقل. فإنه قد یخطأ من دون شک. لهذا یجوز للشارع أن یحدّد حجیة العقل، بل لابدّ منه بعض الأحیان، کما یکون مسموحا له التصرّف فی علم الإنسان بأن یحدّد لهم بعض الطرق لتحصیله، حسب إقتضاء الربوبیة[و حکمته تعإلی] للعباد.     إنما معنی حجیة العقل، هو مشروعیة مدرکاته کالنقل(القرآن و السنة). فحینما نقول: الوحی حجة؛ نعنی أن الوحی دلیل علی ما عندالله من الحکم و کاشف عنه و هکذا حجیة قول المعصوم یعنی کاشفیته عن حکم الله تعإلی و إرادته التشریعیة. فکما أن الوحی کاشف عن إرادة الله و حکمه، کان العقل أیضا کاشف عن إرادة الله و حکمه. کما جاء فی روایة أخری«ألعقل‏ رسول‏ الحقّ».  و مخبر عن الحق جلّ و علا کما أن جبرئیل رسوله و مخبر عنه. فقد تبین من ذلک أن ما إرتکبه البعض من تقسیم الأحکام إلی عقلی و شرعی؛ خبط مخالف للنص. فإن حکم الشرع واحد و طریق إثباته النقل أو العقل . و یناسب ان نتذکر أن الکوه کمری کما حکینا عنه سابقا یری حجیة حکم العقل هذا بالنقل: «يستكشف من وجود المتلازمين اعنى حكم العقل وجود أحد الملازم الأخر أعني حكم الشرع و هي ثابتة بحسب جملة من الروايات... . 6.    مجال حجیة حکم العقل هناک أخبار کثیرة فی باب العقل و قد اوردنا البعض فی المقدمة فلا نتکرره و لا نتحدّث حوله أکثر، لأن المسأله واضحة تماما. فقد أصبح القول بحجیة العقل و الدلیل او الحکم العقلی ضروریا بحیث لا أحد ینکره علمیا و لیس من آراء الأخباریین أثر و لا خبر هذه الأیام و إنما الکلام فی مجال حجیة حکم العقل. هل هو حجة مطلقا أم محدّد بحدود و فی کلتا الحالتین لما ذا؟ و نعقّد هذا البحث مقدمة لقاعدة الملازمة.  فی البدایة نتذکر أن إدراکات العفل کثیرة متعلقة بشتی المجالات و لکن ما یبحث عنه فی الأصول وجه خاص منها فقد «عرِّف الدليل العقلي[الأصولی ب] ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى حكم شرعي. و لا يذهب عليك أنّ الدليل العقلي أوسع ممّا عرّف به، فإنّ البراهين الكلامية أو الفلسفية أو الرياضية التي تقام على أُمور عقلية بحتة كحدوث العالم، و حاجة الممكن إلى الواجب، أو مساواة زوايا المثلث مع زاويتين قائمتين، كلّها حجج عقلية، و مع ذلك لا يدخل في التعريف. و ما ذاك إلّا لأنّ الأصولي يطلب من التعريف ما يناسب هدفه و مرماه، فهو لا يطلب من الدليل العقلي إلّا الوصول إلى الأحكام الشرعيّة، لا إلى مسائل تكوينيّة أو رياضية و هندسية، فلأجل ذلك اختصّ الدليل العقلي عنده بما يوصله إلى الحكم الشرعي . فقد قیل أن« حجّية حكم العقل في المجالين: 1. مجال التحسين والتقبيح ويسمّى بالملازمات المستقلة. 2. مجال الملازمات غير المستقلة. لأنّ إدراك الموضوع والحكم في الأوّل، راجع إلى العقل ولا يستعين في حكمه بالشرع، بل يدرك الموضوع ويصدر الحكم، كقولنا: العدل حسن والظلم قبيح. بخلاف القسم الثاني، فانّه في حكمه يستعين بالشرع، فإنّ الشارع هو المعيّن للموضوع، مثلًا يقول: إنّ الوضوء مقدمة للواجب، والعقل يُصدر الحكم ويقول مقدمة الواجب واجب . سیوضح الموضوع فی الأبحاث الآتیه اکثر... 7.    المستقلات العقلیة و غیر المستقلات العقلیة هناک من لایری للعقل إلا الکشف و یقول أنه «يراد من حجّيّة العقل كونه كاشفاً لا مشرّعاً، فإنّ العقل حسب المعايير الّتي يقف عليها، يقطع بأنّ الحكم عند اللّه سبحانه هو ما أدركه، و أين هذا من التشريع أو من التحكُّم و التحتم على اللّه سبحانه، فلو حكم بأنّ العقاب بلا بيان قبيح، فليس معناه: أنّه يحكم على اللّه سبحانه بأن لا يُعذّب الجاهلَ غير المقصّر، بل المراد: أنّ العقل من خلال التدبّر في صفاته سبحانه- أعني: العدل و الحكمة- يستكشف أنّ لازم ذينك الوصفين الثابتين للّه سبحانه، هو عدم عقاب الجاهل».  و هذا ما یسمی بالإیجاب الإستکشافی، مقابل الإیجاب المولوی . لنعلم أن الکلام حول التحسین و التقبیح العقلیین و ما أدی إلیه من البحث حول ملازمة حکم العقل و الشرع تنحدر جزوره إلی علم الکلام و کان علماء الکلام(المتکلمین) اول الباحثین عنه ثم تزح‍‍َ‍ف إلی حوزة علمی الأصول و الفقه  یقول الشیخ الزنجانی«إن الإعتقاد بکاشفیة العقل عن حکم الشارع، فرع الإعتقاد بأنه توجد عند کل مجتمع عدة أصول ثابتة یوصفها العقل بالحسن و القبح و أی من العقلاء و فی أی مصر و عصر لو تبیت له المسألة یحکمون بحکم واحد من حسنها أو قبحها و هذا الإتفاق منهم یدل علی إن الشارع یحکم بحکمهم أیضا. و بعبارة أخری أدق؛ وفاق حکم العقلاء کاشف عن صحة حکمهم و انطباقه مع الحکم الشارع... و لعلماء المسلمین فی الموضوع ثلاتة آراء: 1.    الأشاعرة: لایعترفون بالحسن و القبح العقلیین و یعتقدون أنهما منوط بحکم الشارع و لاشیء أو فعل نتصفه بالحسن و القبح ذاتا و لایمکن العقلاء الکشف عن تلک الصفة. 2.    الماتریدیة: یحکمون بذاتیة الحسن و القبح للأشیاء و لکن من دون ملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل و تبعهم من الشیعة الأخباریون بأسرهم و صاحب الفصول من الأصولیین. المعتزلة و الإمامیة: یعتقدون الحسن و القبح الذاتی و العقلی للأشیاء و الأفعال و یرون إتفاق حکم العقلاء علی ذلک کاشفا عن الحکم الشارع بالنسبة إلیهما(الأشیاء و الافعال). فمن المعتزلة من یفرطون فی العقل و لکن یبدو أن علمائنا الشیعیة لیسوا مجمعین علی المسألة فکثیر من الأساتذة الأصولیین سکتوا فیها و هذا مشعر بعدم اعتقادهم بالملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع . و كيفما كان، فالّذي يصلح أن يكون مراداً من الدليل العقلي المقابل للكتاب و السنّة هو: «كلّ حكمٍ للعقل يوجب القطع بالحكم الشرعي» و بعبارة ثانية هو: «كلّ قضيّةٍ عقلية يتوصّل بها إلى العلم القطعي بالحكم الشرعي». و قد صرّح بهذا المعنى جماعة من المحقّقين المتأخّرين‏ . کما یقول العلامة المظفر: «هذا أمر طبيعي، لأنّه إذا كان الدليل العقلي مقابلًا للكتاب و السنّة لا بدّ ألّا يعتبر حجّة إلّا إذا كان موجباً للقطع الّذي هو حجة بذاته؛ فلذلك لا يصحّ أن يكون شاملًا للظنون و ما لا يصلح للقطع بالحكم من المقدّمات العقليّة . إلی هنا تبیّن أن الأحکام العقلیة المتعلقة بالشرع نوعان:  1)    قطعی و هو حجة ذاتا و دلیل الحکم شرعا مستقلا کان ام غیر مستقل  2)    ظنّی و فیه ابحاث عدیدة فی علم الأصول و لکنه لایهمنا البحث عنه فی هذا المقال لأنه خارج عن إطار بحثنا الحالی. و هکذا یصیر العقل حجة و دلیلا یستنبط منه الفقیه الاحکام الشرعیة و هذا ما یعبّر عنه الأصولی ب«قاعدة الملازمة» و فیها ابحاث مبسوطة و طویلة سوف نشیر بعدة زوایاها إن شاء الله. 8.    قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع قد ذکرنا أن کتب الفقه و الأصول عند علمائنا، تألفت تحت ضغوظ من العامّة و ضدا أو ردّة فعل عکسا لهم فتأثروا بالطبع عنهم. فإنّ العامّة کانوا یتّهمون الشّیعة بالمحدودیّة و الضّعف و عدم توسّع العلمی مستندا علی الحدیث؛ فقد حاول علمائنا مسعی جدید و توُلّد «المبسوط» و «الخلاف»(للشیخ الطوسی) مکتشفا عن استحکام الفقه الشیعی و ثرائه و هذا المجال و المنافسة شوّه فقهنا بأفکار رائد عند العامة کتنقیح و تحقیق المناط و سدّ الذرائع و مصالح المرسلة و الاستحسان و حتی القیاس. کان إبن جنید متهما بهذا الاتجاه و مازال العلماء یمیلون إلی الإستحسان و تنقیح المناط و الأولویة و هذا حال«شرح اللمعة»و «الجواهر» و «المکاسب»  کما أنه کان من أقدم الأبحاث فی علم الأصول التحسین و التقبیح فاختار علمائنا إتجاهات مختلفة خاصة بهم أمام المسائل و مثاله الواضح هذه القاعدة الملازمة التی نبحث عنه الآن:  «هناك بحث عند الأصوليّين في أنّ ما يحكم به العقل العملي من التحسين أو التقبيح العقليّين هل يحكم به الشارع أيضاً أو لا؟ و يسمّى بقاعدة الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع و أنّ كلّما حكم به العقل حكم به الشرع أيضاً. و قد أنكرها بعضهم مطلقاً، و أثبتها بعضهم كذلك، و فصّل بعضهم بين الأحكام العقليّة القبليّة و الأحكام العقليّة البعديّة».  لا شکّ أن هذا طبیعة کل العلوم و طریقة کمالها... فتوسع نطاق البحث بید«المحقّق الميرزا أبو القاسم بن محمّد حسن القمّي (1151- 1231 ه‍) صاحب (القوانين) و هو من أفضل ما كتب في الأصول، في مباحث الألفاظ و المباحث العقليّة. و قد توسّع المحقّق القمّي في بحث حجّيّة الدليل العقلي و في بحث الملازمة بين الحكم العقلي و الحكم الشرعي بما لا نجد له نظيرا في أبحاث المتقدّمين عليه و ما يقلّ نظيره في أبحاث المتأخّرين» .  فهذه القاعدة لیست إلا ما یقال«کلما حکم به العقل، حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل». قاعدة مبنیة علی ما یسمّونه ب«المستقلات العقلیة» کما ذکر آنفا. و فیها یقول العلامة البهبهانی:« معنى هذه العبارة المعروفة: «كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل» هو أنّ الأحكام الشرعيّة بشكل بحيث  أنّ لها أسرار و رموز لو بيّنات[بیّنت] تلك الأسرار للعقل لأقرّ العقل ضرورة تلك الأحكام. و هذا التوجيه ليس إنكارا لقاعدة الملازمة، حيث هي ناظرة إلى الكشف القطعيّ و اليقينيّ الذي هو مقبول عقول جميع العقلاء، و لا يتردّد فيه العاقل البتّة» .  و قال الطباطبایی: «انّ الملازمة معناها انّ كلما حكم العقل بحسنه و قبحه بعنوان لزوم الفعل و عدم الرّضا بالتّرك او بالعكس او غيرهما من الأحكام فيحكم الشّرع به بمعنى انّ العقل يدلّ على انّه مطلوب الشّارع و مراده و نحن مكلّفون بفعله او مبغوضه و مكروهه و نحن مكلّفون بتركه و ان لم يرد من الشّارع بحسب الظّاهر حكم مطابق لحكم العقل»  و قیل أن حکم العقل لیس الا العلم الذی یرادف القطع و إلیقین کحجة شرعیة یؤاخذنا به الشارع حتّی مع عدم إعلام حجیته إلینا:  «العلم و يرادفه القطع و اليقين حجة للعالم ذاتا فيؤاخذ الشارع العالم بالحكم بعلمه و لو مع عدم إعلام حجيته إليه فلو حصل العلم لشخص بوجوب شي‌ء أو حرمته أو بغيرهما من الأحكام التكليفية أو الوضعية من أي طريق كان وجب‌ عليه في نفسه الإتباع لعلمه و جاز للشارع مؤاخذته لو اتفق مخالفته لحكمه و لا فرق في ذلك بين كثير القطع و قليله و سريع القطع و بطيئه . فصح أن یقال: حجیة العقل مبنیّ علی کِلا العقل و النقل لو کان حکمه قطعیا و بالعقل نتعرف علی أصول الدیانة و حقیقتها و حقانیتها فلایمکن عدم حجیتها شرعا . لکن لم یبدو الأمر کذلک فقد إختلف العلماء فی هذه القاعدة «و قد أنكره بعضهم مطلقاًو أثبته بعضهم كذلك، و فصّل بعضهم بين الأحكام العقليّة القبليّة و الأحكام العقليّة البعديّة».  فمن یثبت منهم هذه القاعدة ذکروا وجوها و احتمالات فی مؤداها: الف: إنّ ما حكم به العقل، حكم بمثله الشرع، و على هذا ففي الموارد التي يستقل فيها العقل، حكمان، كما أنّ فيها حاكمين. ب: كلّ ما حكم به العقل، حكم بعينه الشرع، و يصدقه، و عليه يكون هنا‌ حكم واحد لحاكمين.  ج: كلّ ما حكم به العقل، فهو عين ما حكم به الشرع، بمعنى أنّ العقل رسول الشرع باطناً، و النبيّ رسول الشرع ظاهراً و العقل لسان الشرع، و على هذا فالحكم و الحاكم واحد. و الاحتمال الأخير هو الظاهر من المحقّق القمّي قال: إنّ العقل يدرك أنّ بعض هذه الأفعال ممّا لا يرضى اللّه بتركه و يريده من عباده بعنوان اللزوم، و بعضها ممّا لا يرضى بفعله و يريد تركه كذلك- إلى أن قال:- و لازم ذلك أنّه تعالى طلب منّا الفعل و الترك بلسان العقل فكما أنّ الرسول الظاهري يبيّن أحكام اللّه و مأموراته و منهياته، كذلك العقل يبيّن بعضها .  و استدلّ علی القول الثالث و هو أنّ حکم العقل هو نفس حکم الشرع و لیس بینهما ثنائیة و لا غیریة « فإذا حكم العقل بوجوب شي‌ء مثلا حكما قطعيّا مستقلا لا بدّ من حكم الشرع به أيضا، لعدم الانفكاك بين الحكمين، و بحسب الحقيقة حكم العقل الذي كان مورد وفاق العقلاء بما هم عقلاء نفس حكم الشرع بلا فصل و لا غيرية، و عليه يكون وجوب إطاعة المولى- مثلا- الذي هو من المستقلات العقلية (الحكم العقلي الذي لا يحتاج إلى المقدمة كالتحسين و التقبيح العقليين) هو الوجوب الشرعي بعينه، و الأمر به قوله تعالى أَطِيعُوا اللّهَ وَ... يحمل على الإرشاد لتماميّة البعث عقلا . و لکن العجیب أن البعض مع الإقرار علی النفسیة فی الأمرین یتمتم بکلام آخر و یتفرق بین الحکمین بتقسیم نوعیة الأمر و یری أن هناک امران: امر من جانب العقل و امر من جانب الشرع. فأمر العقل یکون مولویا و أمر الشرع یکون إرشادیا. و معنی إرشادیة الأمر أنه یرشدک إلی مصلحة فقط و لایثبت علیک أیّ تکلیف و یمکنک المخالفة و لایترتب علیها(المخالفة) أی عقاب ...  إلیکم بعض أقوالهم الأخری فی الباب من علماء المعاصرین: 1-     جعفر السبحانی: و أمّا الملازمة بين الحكمين، فلأنّ الموضوع لدى العقل للحكم، هو نفس الموضوع عند اللّه سبحانه، فكان الحسن و القبح، و المدح و الذم، و البعث و الزجر من لوازم الفعل عنده فلا وجه لتفكيك اللازم عن الملزوم في موطن دون موطن. و إن شئت قلت: إنّ العقل يدرك أنّ هذا الفعل حسن أو قبيح، و انّه مستحق للمدح أو الذم و انّه يجب أن يفعل أو لا يفعل، فإذا كان المدرَك بهذه السعة، فلا يصح التفكيك بين الخالق و المخلوق، و التفكيك أشبه بأن تكون زوايا المثلث مساوية لزاويتين قائمتين عند الإنسان دون اللّه، فالجميع من الحسن و القبح و المدح و الذم، و البعث و الزجر، من لوازم نفس الشي‌ء بما هو هو، يترتب الجميع عليه عند من حضره بمفهومه . 2-    علی المشکینی: و أمّا المسألة الثانية: أعني قاعدة كلما حكم به الشرع حكم به العقل، فالظاهر من الأصحاب تماميتها و صحتها و كونها مقبولة عند الجل لو لا الكل، فإن معناها كل فعل حكم الشرع بوجوبه لاشتماله على المصلحة الملزمة، أو حكم بحرمته لاشتماله على المفسدة الملزمة لو أدرك العقل ذلك الملاك فلا جرم يحكم بحسن الأول و قبح الثاني و هذا ظاهر.  3-     حجت الکوه کمری: «الرابعة» «قاعدة الملازمة» بين حكم العقل و الشرع، فيستكشف من وجود المتلازمين اعنى حكم العقل وجود أحد الملازم الأخر أعني حكم الشرع و هي ثابتة بحسب جملة من الروايات و موردها  علل الاحكام دون سلسلة معلولاتها فان الملازمة بين الحكم فيها يوجب التسلسل . 4-    الشیرازی:  القانون الطبيعي يطابق الشريعة الإلهية، لا بالمعنى الذي كان يراه بعض أصحاب الأديان في القرون الوسطى، بل بالمعنى الذي ذكرناه: من الفطرة، و العقل الذي جعله سبحانه حجة، و لذا قال العلماء: «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع و كلما حكم به الشرع حكم به العقل» . 5-     یقول محمد الصدر: و الملازمة بين حكم‏ العقل‏ و حكم الشرع، و إن لم تثبت عندي في علم الأصول، و لكننا خارجا، لم نجد حكما عقليا إلّا و على طبقه حكم شرعي إلزامي أو استحبابي، كما لم نجد حكما شرعيا، إلّا على طبقه حكم عقلي بالرجحان و أن تطبيقه موافق للعدل.  6-    جواد مغنیه: لا مجال للنزاع هنا[کیفیة وجوب مقدمة الواجب] في الحكم الشرعي بعد التسليم بأن كل ما حكم به العقل يحكم به الشرع.  نکتفی بهذه النماذج من أقوالهم فی حجیّة العقل و شرعیة حکمه و نکمل البحث بقولین آخرین: 1.    علی الصفایی: العقل یشابه العین فکما أن العیون مختلفة فی الرؤیة؛ فعین تری الکنز تحت تلال و اطلال خاویات و عین لاتتجاوز مدی مرآها مائة متر و کلاهما محدّدان، العقل أیضا یکون هکذا محددا فی نظرته و لیس غیر متناه. أو یکون کمیزان یقاس به بعض الأشیاء فقط، فقد مضت القرون علی البشر و لایعلم إلا قلیلا و عنده مسائل و مجهولات أملأت مابین الأرض و السماء . 2.    أکبر نجاد: عملیة العقل لإثبات حکم شرعی[کما فی قاعدة الملازمة] تتمّ هکذا: -    کشف مصلحة أو مفسدة و جعلها کصغری قیاس. مثلا«الکذب یسبب الإختلال فی حیاتنا الإجتماعیة». -    جعل حکمة الله تعإلی کبری هذا القیاس و الحکم بأن«هو الحکیم لایرضی باختلال فی نظام المعیشة و الروحیة الإنسانی». -    ف«الله الحکیم جلّ جلاله، لایرضی بالکذب». فبهذا الطریق یُعلم أن احکام العقلیة احکام مولویة بما أنه کاشف عمّا عندالله من الأحکام و مدرکها . بما ذکرنا من الاقوال نستطیع أن نستنتج أنه من الواضحات البدیهیة الأصولیه حجیة حکم العقل و أنه حجة من حجج اللّه تعالى على عباده، حسب ما نفهم من العقل نفسه و من النقل و الأدلة المعروفة عند العلماء کقاعدة الملازمة و لکن بقی هناک مسألة أخری و هی البحث عن عکس القاعدة، أی کلما حکم به الشرع حکم به العقل. هل تصح القاعدة عکسا کما تصح أصلا أم لا؟ إن الکلام فیه طویل لایسع الورقه هذه فنقتصر بما یقول علی المشکینی و یریه مسألة کلامیة: «كلما حكم به العقل حكم به الشرع، فكل فعل أدرك العقل القطعي حسنة و لم يكن هناك ما يخالفه من الحجج النقلية حكم الشرع بوجوبه، كما ان كل فعل أدرك العقل القطعي قبحه حكم الشرع بحرمته، و لم نتعرض للتفصيل في المقام لكونه مسألة أصولية فإن نتيجة البحث عنها تقع كبرى لاستنتاج الحكم الفرعي، و هذا بخلاف عكس القاعدة، و هو كلما حكم به الشرع حكم به العقل فإنها ليست مسألة فقهية و لا أصولية و لعلها مسألة كلامية» .  و أما أنه ما الفرق بین الفرق بین القاعدة الأصولیة و الفقهیة؟ یقول السیفی فی ذلک «و ملاك الفرق بين القاعدة الأصولية و الفقهية، أنّ القاعدة الأصولية كبرى واقعة في الحد الأوسط من قياس الاستنباط و تغاير النتيجة؛ بمعنى عدم كونها حكماً كلياً بحيث تكون النتيجة من أفرادها و مصاديقها. بخلاف القاعدة الفقهية؛ فانّها حكم كلي يُحتج به على مصاديقه و أفراده . لکنه لامجال هنا للبحث عن تلک المسائل... 9.    تبریر القاعدة عرفنا کلام الأصولیین حول العقل و مدی حجیته و وجوب العمل علی مؤداه کحجة من الله تعالی نُؤاخَذ به و لا فرق بینه و بین النقل(القرآن الکریم و قول النبیصلی الله علیه و آله و سلم) هذا فی إطار القول و الرّأی و أما فی مجال العمل و حقیقته فی الخارج، ربما لانری أثرا من هذه الرؤی الرّقیة و أقوال عالیة غالیة و حتی فی کلامهم أیضا ما یوهم خلاف ذلک. فقد قیل إن القول بحجیة دلیل العقلی فی أصول الفقه الشیعی لا یتجاوز عن مجرد ادعاء کلّی کبروی بحت و لیس له تطبیق محدد فی الفقه الشیعی. إنّه عقل خجِل و محتاط لایهمّه أن یخطّئ إعتبار النّسوة و الفتیات الغیر مسلمات عبیدا بما أنهم إختاروا دینا آخر و لا یقبح إغتصابهنّ، کما أنه لا یقبّح الإستمتاع من طفلة صغیرة، إطفاء لشهوات الرجال ... علی أنه یحکم بالحسن و القبح العقلیین متحمسا... مَثَل العقل هذا، مَثل اسدٍ لیس له حافة و لا بطن و لا ذیل و مع ذلک کلّ یحترمه و یعظّمه و یفتخر بوجوده کی لایلائم بعدم امتلاکه . و لا أظن القول فارغا عن الحقّ و خالیا عن الحقیقة؛ بما نقرأ من فتیاهم العجیبة و الغریبة بکثیر. بل کثیرا ما نشاهد فی کتب علمائنا الأصولیین آراء و تبریرات تخالف فکرتهم فی القاعدة الملازمة و یوهمنا القول بأن البعض یحاولون التخلص عن القاعدة أحیانا... 1)    ابوالقاسم الخوئی علی ما کتب عنه النائینی فی تقریراته: كل حكم عقلي يقع في سلسلة معلولات الحكم الشرعي لا يكون إلا حكما إرشاديا غير مستتبع لحكم شرعي و لا يترتب على مخالفته الا ما يترتب على نفس المرشد إليه‏  2)     حبیب الله الرشتی من تلامیذ الشیخ الأنصاری: تحقق في محلّه من أنّ قاعدة التطابق أي الملازمة بين الحكم العقلي و الشرعي تابعة للموارد فقد يثبت بها الحكم الإرشادي و قد يثبت بها الحكم الشرعي فلا بدّ من قابلية المحلّ لعروض الحكم الشرعي‏  3)     یقول ضیاء الدین العراقی فی حکم العقل بدفع الضرر المحتمل: و أمّا لو اريد منه الدنيوي فنقول: لا تلازم بين احتمال الوجوب او التحريم و بين احتمال المضرة أو المنفعة، و ثانيا نمنع مجرد فوت المصلحة او الوقوع في المفسدة ضررا لكي يحكم العقل بوجوب دفعه، و ثالثا ان حكم العقل بوجوب الدفع من الشارع يكون حكما ارشاديا لا مولويا مستتبعا للعقوبة أو المثوبة، و رابعا ان حكم الشارع المستكشف من حكم العقل إنما يكون مولويا بناء على الملازمة، و قد عرفت ان الحق عدمها، و خامسا ان الضرر الذي يجب التحرز عنه هو الضرر غير المتدارك، أمّا الضرر المتدارك فلا يجب التحرز عنه، كما في المقام فان الادلة قائمة على كون الضرر متدارك فلا يجب التحرز عنه فافهم.  10.    إشکالیات فکر الأصولیین حول العقل هناک عدة إشکالیات فی فکر الأصولیین المتعلقه بإتجاههم حول العقل. یقول أکبر نجاد: مع الأسف نری فی کتب الأصولیة المتأخرة إرتباکا و عدم انضباط شدیدة مؤلمة و تعقیدا لا یُعلم بدایته من النهایة. حجیة العقل علی أنه من المسائل البدیهیة أصبح غامضا متعقّدا متورما متعبا لا حظّ فیه للطلاب[خاصة المبتدئین منهم] إلّا تشغیل الذهن و المکابدة و الحیرة کأنهم واجهوا ألغازا أو معادلات حسابیة لها عشرة مجهولات. حتی الاساتذة الفنان قد لایفهمون فی الختام ماهو حکم العقل و ماهو نسبته بالشرع. و الأعجب أن البعض یبحثون حول حکم العقل لضرورة أنه لوکان وجوب مقدمة الواجب شرعیا، کتب لتارک الحجّ[مثلا] عقابان لأنه إرتکب إثمین: ترک الحج و ترک مقدمته. و نظایر هذا الفهم من العقل من العجایب جدا و علامة عدم الإلتزام بالأمور البدیهیة العقلیة . لنوضّح الموضوع فی هذا الباب أکثر؛ نتذکّر الآن کلامَین آخرَین للأصولیین العقلیین یستکشف عن إلتزامهم بقاعدة الملازمة و عینیّة حکم العقل و حکم الشرع. و هما تقسیمهم العقل بالنظری و العملی و تقسیم الأمر بالمولوی و الإرشادی. 10.1.    تقسیم العقل یقال فی الأصول تبعا للفلاسفة أنّ «العقل ينقسم إلى عقلٍ نظري و عقلٍ عملي. و هذا التقسيم باعتبار ما يتعلق به الإدراك: فالمراد من «العقل‏ النظري‏»: إدراك ما ينبغي أن يُعلم، أي إدراك الامور الّتي لها واقع. و المراد من «العقل العملي»: إدراك ما ينبغي أن يُعمل، أي حكمه بأنّ هذا الفعل ينبغي فعله أولا ينبغي فعله».  و هذا من المشهورات عندهم الذی یبتنون علیها بعض المسائل فی علم الأصول و یفترقون بینهما فی الأحکام.  مثلا نری العلامة المظفر  حتی یوافق الأخباریین فی إنکارهم الملازمة بهذا الإفتراق: «و على هذا التقدير، فإن كان ما أنكره صاحب الفصول و الأخباريّون من الملازمة هي الملازمة في مثل تلك المدركات العقليّة الّتي هي ليست من المستقلّات العقليّة الّتي تطابقت عليها آراء العقلاء بما هم عقلاء، فإنّ إنكارهم في محلّه و هم على حقٍّ فيه لا نزاع لنا معهم فيه. و لكن هذا أمر أجنبيّ عن الملازمة المبحوث عنها في المستقلّات العقليّة. و إن كان ما أنكروه هي مطلق الملازمة حتّى في المستقلّات العقليّة- كما قد يظهر من بعض تعبيراتهم- فهم ليسوا على حقٍّ فيما أنكروا، و لا مستند لهم».  و هل هذا التقسیم و التفرقة فی حکم العقل، صحیح فی الفقه أم لا؟ لعلّ من أحدث الرؤی فی الباب ما جاء به «أکبر نجاد» حیث لایقبل هذه القسمة و یقول أنّها لغو و باطل: أول ما یقوم به العقل، معرفة الأشیاء و قیاس الربط و التواصل بینها ثمّ بیان حکم متلائم و متناسب لکلّ شیئ بالنسبة إلی الأخری. بینما یتصور و یعرف کلّ من الإنسان و الماء مثلا؛ یحکم بضرورة الماء لحیاة الإنسان. کما أنّه بمعرفة حقیقة الإنسان و المجتمع، یحکم بضرورته له. فعلی هذا یمکننا الإستنتاج بأنّ الأحکام العقل العملی من لوازم مدرکات العقل النظری و لیس للعقل العملی وجودا مستقلا عن العقل النظری. لأن العقل العملی دوام عقل النظری و لیس قسیمه. و لایوجد علم یتکفل البحث عن العقل العملی، حتی علم الفقه الذی شأنها التحقیق عن الروابط؛ فما من فقیه یستخرج و یستنبط الاحکام من العقل العملی إبتدائا. یعنی أنه لو أفترضنا وجوب الحیاة الجماعیة مسألة فقهیة، فهی متوقفة علی معرفة الإنسان و حاجیاته و الکلّ حصیلة العقل النظری . یمکننا أن نقول بأن مراد الأصولیین من نظائر هذه القسمة هو تحدید مجال و مجری تطبیق القاعدة الملازمة و تقعید لها. فقد أشیر إلی قولهم أن المراد من حجیة العقل کاشفیته عن الحکم الشرعی کطریقة توصلنا إلی ما أراد الله تعإلی بحیث المکلفین و لا کل ما یدرکه العقل و یحکم به فی شتّی الأمور. فهکذا حدّدوا إستعمال قاعدة الملازمة فی عدة موارد خاصة:  «أنّ القاعدة تستعمل في موردين:  الف: إنّ هنا من يرى جواز خلوّ الواقعة من الحكم الشرعي، فيقال في مقابله: كلّما حكم به العقل حكم به الشرع، بمعنى أنّه لا يصحّ أن تخلو الواقعة عن الحكم الشرعي، و المقصود إثبات أصل الحكم الشرعي في مورد حكم العقل و عدم خلوّ الواقعة عن الحكم الشرعي، و يكون التطابق بين الحكمين ملحوظاً ضمنياً و المقصود الأصلي وجود نفس الحكم الشرعي لردِّ وهْمِ خلوِّها عنه. ب: هناك من يزعم إمكان الخلاف بين الحكمين، مع قبول عدم خلو الواقعة عن الحكم الشرعي أو مع قطع النظر عنه، فيقال في ردّه: كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع، فيكون التطابق ملحوظاً أصليّاً، و وجود أصل الحكم غير ملحوظ أصلًا أو ملحوظاً تبعياً . لعلّ المورد الأول من کلامه جاء مما یعبّرون عنه ب«منطقة الفراغ» فی الفقه و هی حالة لیس للانسان أیّ تکلیف و یکون کلّ من الفعل و الترک فی حقّه علی حدّ سواء و الحکم هنا الإباحة شرعا. بعبارة أخری: یقولون أن بعض الأفعال الآدمیین الملکلّفین لیست لها مصلحة و لا مفسدة، او تکون علی صفة تساوی فیها المصلحة و المفسدة بحیث لا رجحان لطرف منهما، فنحن فی منطقة الفراغ، نفعل شیئا ما أو نترک العمل أصلا و سمّوا مثل هذا الحکم الإباحة و ذکروا له اقسام عقلیة و شرعیة و...  و الشهید الصدر یبحث عن منطقة الفراغ فی کتابه «إقتصادنا» و تدخّل الدولة فی الحیاة الإقتصادیه و یراها مجال لتشریع الدولة احکاما تحقق العدالة الإجتماعیة الإسلامیة . 10.2.    تقسیم الأمر من الأبحاث المعقدة فی علم الأصول لها علاقة وثیقة بالموضوع تقسیم الأمر بالمولوی و الإرشادی. و الحدیث ینبع عن فرضهم المعرف بتوارد الأمرین فی موضوع واحد کما أشرنا إلیه فی بحثهم عن مقدمة الواجب و سؤالهم المهم المعضل أنه واجب شرعی أم عقلی و أن للتارک عقاب واحد أم عقابین؟ فقد أثاروا فیه الجدال و الخلاف... کما قرأنا فی أصول الفقه للعلامة المظفر: «لو ورد من الشارع أمر في مورد حكم العقل كقوله تعالى: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»  فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولوي، أي أنّه أمر منه بما هو مولى. أو أنّه أمر إرشادي، أي أنّه أمر لأجل الإرشاد إلى ما حكم به العقل، أي أنّه أمر منه بما هو عاقل؟ و بعبارة اخرى: أنّ النزاع هنا في أنّ مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر تأسيسي، و هذا معنى أنّه مولوي. أو أنّه أمر تأكيدي، و هو معنى أنّه إرشادي؟ لقد وقع الخلاف في ذلك. و الحقّ أنّه للإرشاد حيث يفرض أنّ حكم العقل هذا كافٍ لدعوة المكلّف إلى الفعل الحَسَن و انقداح‏ إرادته للقيام به، فلا حاجة إلى جعل الداعي من قبل المولى ثانياً، بل يكون عبثاً و لغواً، بل هو مستحيل، لأنّه يكون من باب تحصيل الحاصل».  ملخص الکلام فی الأوامر الإرشادیه أنها لیست واجبة الإتیان و هو نظیر أمر الأطباء و وصفاتهم الطبیة لا یعاقب الشخص بترک أوامره و ینتفع بها لو عمل و أتی کما أمر و هذا هو الشیخ الانصاری یقول:  «و دعوى: أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتيان ثبت «بحكم الملازمة» الأمر به شرعا. مدفوعة؛ لما تقدّم في المطلب الأوّل‏ من أنّ الأمر الشرعيّ بهذا النحو من الانقياد- كأمره بالانقياد الحقيقيّ و الإطاعة الواقعيّة في معلوم التكليف- إرشاديّ محض، لا يترتّب على موافقته و مخالفته أزيد ممّا يترتّب على نفس وجود المأمور به أو عدمه، كما هو شأن الأوامر الإرشاديّة، فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشاديّ‏، و لا ينفع في جعل الشي‏ء عبادة، كما أنّ إطاعة الأوامر المتحقّقة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها في قوله تعالى: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ‏ .  فإن الشیخ لا یعبأ بحکم العقل هذا وزان الحکم المستحبی و هذا من عجائب افکار الأصولیین الکرام: «[الثمرة بين الأمر الإرشادي‏ و الاستحباب الشرعي‏] ثمّ إنّ الثمرة بين ما ذكرنا و بين الاستحباب الشرعيّ تظهرفي ترتّب الآثار الشرعيّة المترتّبة على المستحبّات الشرعيّة، مثل ارتفاع الحدث المترتّب على الوضوء المأمور به شرعا؛ فإنّ مجرّد ورود خبر غير معتبر بالأمر به لا يوجب إلّا استحقاق الثواب عليه، و لا يترتّب عليه رفع الحدث، فتأمّل».  و یقول شارح کتابه فی الموضوع: أمّا العقل فللإرشاد يقينا كما سيصرح به و مرجع الأمر الإرشادي‏ إلى بيان مصلحة المكلّف من دون ملاحظة كون الأمر عاليا تجب إطاعته عقلا أو شرعا أو عادة أو كونه مستعليا كأمر الطّبيب الذي مرجعه إلى بيان مصلحة المكلّف في شرب الدّواء و لذا لا يترتّب على موافقة هذا الأمر ثواب و لا على مخالفته عقاب بخلاف سائر الأوامر لكون جهة المولويّة و صدورها من هذه الجهة ملحوظة فيه ...»‏ .  إذن، لُبّ کلامهم فی إرشادیة الأوامر أنه اذا أمرنا الشارع بفعل کإقامة الصلوة بقوله أقیموا الصلوة فالأمر فی المرة الأولی أمر مولویّ یراد امتثاله و کُلفتا بأدائه فنحن مجزیّون بالثواب لو اطعناه و بالعقاب لو مهلنا و ترکناه. فإن تکرّر الأمر ثانیة و ثالثة فما علا، هل هذا أمر مستقلّ یستدعی إمتثالا مستقلا و مجازاة أو مکافاة علی حدة أم لا؟ أعنی لوکان أوامر التالیة مولویا لابدّ أن یکون لها الجزاء و قصد الإمتثال مستقلا عن الأول و هذا لایمکن، لأن المأمور به واحد و لیس للمطیع إلا ثوابا واحد... فما العمل؟ قالوا: الأوامر التابعة لیست مولویة بل إرشادیة یرشدنا إلی الأمر الاوّل و إنما جیئ بها تأکیدا للأول کیلایکون عبثا و لغوا... فعلی قاعدة الملازمة؛ حینما عرفنا الوجوب مثلا بالنقل یکون حکم العقل إرشاد إلیه و إن عرفناه بالعقل، یکون حکم الشرع/ النقل إرشادیة محضة و هکذا... یکفینا فی إستکمال هذا البحث أیضا الإستناد بدراسة و روایة مؤلف کتاب «کلام فقاهی» [بالفارسیة] و بهذا نختم الکلام هنا [معترفا بأن الموضوع أکثر عمقا و غموضا من أن یستوعبه مقال کهذا و الدارس الکاتب فی خطواته الأولی لایعرف من العلوم الدینیة و من المهارات الدراسیة شیئا و هذه محاولات تدربیة و للتعلّم ...]: إذا راجعنا عرفنا الإنسانیة و معرفتنا الوجدانیة و أفترضنا أنفسنا کآمر یأمر عمّاله بعمل فنشاهد عنهم الإهمال و البطالة أو شعرنا عدم إلتفاتهم بأهمیة العمل و مسامحتهم فی واجبهم، ما ذا نفعل؟ طبعا نکرّر أمرنا و ربما یتضمن التکرار شدة و حدّة أکثر من الأول. ما ذا ترون؟ أ لم تقصدوا فی هذا التکرار الإمتثال من العامل؟ هل أمرکم الثانی مغایرا و محایدا للأمر الأول؟ غایة ما نجده و ندرکه فی هذه الحالة أن کل الأوامر متحدة حتی یمتثل العمل المأمور به و أن الآمر لن یتنازل عن مولویته حتی فی أمره العاشرة بل المولویة یشتدّ علی العامل بالتکرار و یضاعف لومه و عقابه. لأنا نری بونا شاسعا بین جریمة عامل تخلف مرة واحدة و آخر متخلف متکرر الذی یستوجب معاقبة اکثر و اشدّ. إن الله تعالی لو أمرنا بإقامة الصلوة مرّة و لم یتکر الأمر؛ لکان جریمة العاصی التارک أخفّ و أقل من أنه جلّ و علا تکرّر و تأکد بها مئات المرّات و لمّا یُمتثل. و هکذا الحال فی الأوامر العقلیة؛ بما أن الناس لایلتزمونها و لایدینون بها یؤکد الشارع علیها بالأمر و النهی و هذا لا یعنی زوال المولویة للتکرار. و الذی تسبب الخطأ فی المقام عدم التمایز بین الأحکام التأسیسیة و الأحکام المولویة. لیست المولویة فی الحکم إلا إرادة الطاعة لله تعالی و هی موجودة فی حال التکرار أیضا و أما التأسیسیة تعنی حدوث إرادة جدیدة لا یوجد فی التکرارات. بناء علی ما ذکر، تقسیم الأحکام بالمولویة و الإرشادیة لغو لا جدوی فیها و الأجدر از نقسّمها بالتأسیسیة و التأکیدیه و التأکید یؤثر فی میزان الثواب و العقاب .  11.    خلاصة المقال من العلوم المهمة الإسلامیة علم الفقه و هو یبتنی علی أصول و قواعد خاصة یحتویها علم الأصول أو علم أصول الفقه. و فقهنا الشیعی الإثناعشری له أصول اربعة: الکتاب و السنة و الإجماع و العقل. عندما نلاحظ تأریخ الفقه و نطالع تیار فکری علماء الفقه الشیعی، نری هناک تطورات عظیمة فی إطار الأصول و دور الأدلة الفقهیة التی نعرفها بصفة منابع الشریعة و مصادر احکامها. ففی زمان یرکّزون علی الحدیث و ینکرون مصادر أخری الثلاثة و یستبدلون الأدلة الأربعة بالکتب الأربعة(الکافی- من لایحضره الفقیه- التهذیب و الاستبصار)ثم تحول الفکرة الأصولیه و یستند علی الأدلة الأربعة المعروفة تلک فیعدون العقل من الأدلة علی الحکم الشریعة و طریقا إلیها... فقد طالت الأزمان و مضت القرون عن زوال الفکر الأخباری و لکنّا نری ثفل عقائدهم و رسوباتهم الفکریة و الثقافیة باقیة فی أذهان کثیر من علمائنا الأصولیین و حتی فقهائنا المجتهدین الیوم أیضا. و ما یشهد علی بقاء الفکرة و الصور الذهنیة؛ فتیاهم فی بعض الموضوعات و تفکیرهم فی کثیر من المسائل حتّی فی علم الأصول. علی سبیل المثال نراهم باحثین عن حجیة العقل معتقدین برسالته الإلهیة الباطنیة فیُثبتون الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع بل وحدة حکمهما و عینتهما کقاعدة کلّیة فی علم الأصول و لکنهم أنفسهم ینسون کلامهم هذا و عقیدتهم هذه فی الملازمة و الوحدة فیظهرون عن تردیدهم فی وجوب مقدمة الواجب و أنها هل واجبة عقلیة أم شرعیة؟  کما أن مع إذعانهم بحجیة العقل کمصدر شرعی؛ یبحثون و یجادلون البعض بعضا، فی أنه هل الأوامر العقلیة مولویة یجب علینا إمتثالها أم ارشادیة یمکننا التخلف عنه؟ و هکذا... و ابحاث کهذه یدفعنا أن نقول: مثل العقل فی أصول فقهنا مثل أسد یحکی عنه المولوی فی المثنوی المعنوی، أسدٌ لیس له رأس و لا صدر و لا رجل و لا بطن و لا ذنب و لما یخلقه الله تعالی...  شیر بی پا و سر و اشکم که دید؟           این چنین شیری خدا هم نافرید فما العلة أنهم یتفوهون فی علم الأصول بأصول و یفصحون عن آراء و أفکار لن نری منها أثر و لن نسمع عنها خبر فی الفقه؟ حینئذ ماهی الفائدة من ذکر العقل فی عداد المصادر الشرعیة؟ و ماهو الطعن و التشنیع لعلمائنا الأخباریین رحمهم الله؟ و أین إستفادتنا من هذا النبع العظیم؟ و هکذا وضح لنا الإجابۀ عن السؤال المطروح فی أول المقال: هل للأصولیین رأی جدید و سعی مائز و إجتهاد متمایز عن الأخباریین فی فتیاهم و استنباطهم الأحکام الشرعیة من ادلتهم الأربعة؟  12.    المصادر 1.    القرآن الکریم 2.    الاسترآبادى، محمد امين - عاملى، سيد نور الدين موسوى، الفوائد المدنية و بذيله الشواهد المكية، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، قم - ايران، دوم، 1426 ه‍ ق، 3.    الاشكنانى، محمد حسين، دروس في اصول الفقه ( توضيح الحلقة الثالثة )نشر انوار الهدی، قم، الطبع الاول، 1380 ش. 4.    الاصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، نشر سید الشهداء  قم، الطبع الاول، 1374 ق. 5.    الأکبر نجاد، محمد تقی زوائد علم اصول فقه[بالفارسیه]، نشر دارالفکر، قم، 1396، ص37 6.    -------- کلام فقاهی[بالفارسیة]، انتشارات دارالفکر، الطبع الأول، قدس، قم، 1395. 7.    الانصارى، مرتضى بن محمدامين، فرائد الأصول - قم، الطبع ۹، 1428 ق. 8.    -------- مطارح الأنظار ( طبع جديد ) - قم، الطبع الثانی، 1383 ش. 9.    البهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، الاجتهاد و التقليد (الفوائد الحائرية)، مجمع الفكر الإسلامي، قم - ايران، اول، 1415 ه‍ ق. 10.    ------- الرسائل الأصولية، نشر موسسه العلامه المجدد الوحيد البهاني‏، قم، الطبع الاول، 1416 ق، 11.    تبريزى، جعفر سبحانى، الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف، نشر مؤسسه امام صادق عليه السلام، قم - ايران، اول، 1423 ه‍ ق. 12.    ------- الرسائل الأربع (للسبحاني)، مؤسسه امام صادق عليه السلام، قم - ايران، اول، 1415 ه‍ ق. 13.    -------رسائل اصولية ، مؤسسۀ الام الصادق، قم، الطبع الاول، 1383 ش. 14.    التبريزى، موسى بن جعفر، أوثق الوسائل في شرح الرسائل ( طبع قديم )، نشر کتبی نجفی، قم، الطبع الاول، 1369 ق. 15.    التميمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، غرر الحكم و درر الكلم، نشر دار الکتاب الاسلامی، قم، الطبع الثانیۀ، 1410 ق. 16.    جماعۀ من المحققین، بإشراف السيد محمود الهاشمي الشاهرودي‌ ، موسوعة الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام‌ ، مؤسسه مؤسسه موسوعۀ الفقه الاسلامى علی مذهب اهل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1426 ه‍ ق. 17.    جماعۀ المؤلفین، مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، مؤسسه موسوعۀ الفقه الاسلامى علی مذهب اهل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، ه‍ ق. 18.    الخمينى، روح‏الله، أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ، موسسه تنظيم و نشر آثار الإمام الخمينى، تهران، الطبع الثانی، 1415 ه.ق، 19.    الدرّی، مصطفی، مورد عجیب دلیل عقل، http://ijtihadnet.ir، 27 مرداد 1397، تاریخ الرجوع: 10/2/1399. 20.    رحیمی، مجتبی، روش شناسی اجتهاد، نشر دارالفکر، قم، 1398. 21.    الرشتى، حبيب‏الله بن محمدعلى، بدائع الأفكار ، نشر موسسة آل البيت عليهم السلام‏،  قم، الطبع الاول. 22.    الشيرازى، سيد محمد حسينى، الفقه، القانون، مركز الرسول الأعظم (ص) للتحقيق و النشر، بيروت - لبنان، الثانی، 1419 ه‍ ق. 23.    الصدر، محمد باقر، المعالم الجديدة للأصول ( طبع جديد ) - قم، الطبع الثانی، 1379 ش. 24.    ------- ، اقتصادنا، مکتبة الشاملة. 25.    الصدر، محمد، منة المنان في الدفاع عن القرآن، دار الأضواء - لبنان - بيروت، الطبع الأول، 1423 ه.ق. 26.    الصفایی الحایری، علی(عین- صاد)، درآمدی بر علم اصول[بالفارسیة]، نشر  لیلة القدر، الطبع الثانی، 1386، قم. 27.    طباطبائى يزدى، محمد باقر، وسيلة الوسائل في شرح الرسائل، نشر مولف، قم، الطبع الاول، بی تا. 28.    عراقى، ضياءالدين، منهاج الأصول، نشر دار البلاغة، بيروت، الطبع الاول، 1411 ق. 29.    العمید الزنجانی، عباسعلی، دائرۀ المعارف الفقهیه و الحقوقیه، نشر جامعۀ تهران. مؤسسۀ النشر و الطباعۀ، تهران - ایران، 1389 ه.ش. 30.    الفاروقي، إسماعيل راجي، أسلمۀ المعرفۀ، ترجمة عبد الوارث سعيد، جامعة الكويت، دار البحوث العلمية بالكويت، 1983م، المکتبۀ الشاملۀ 31.    كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية) - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق. 32.    -------  كافي (ط - دار الحديث) - قم، الطبع الاول، ‏ 1429 ق. 33.    الكوه‌كمرى، سيد محمد بن على حجت، كتاب البيع (للكوه‌كمري)، در يك جلد، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، قم - ايران، دوم، 1409 ه‍ ق. 34.    المازندرانى، علي اكبر السيفى، مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، قم - ايران، الاول، 1425 ه‍ ق. 35.    المازندرانى، محمد صالح بن احمد، شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني)، نشر المکتبة الاسلامیة، تهران، الطبع الاول، 1382 ق. 36.    المشكينى الاردبيلى، على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، نشر الهادی، قم، الطبع السادس 1374 ش. 37.    -------  الفقه المأثور، در يك جلد، نشر الهادي، قم، ايران، الثانی، 1418 ه‍ ق. 38.    المشكينى، ميرزا على، مصطلحات الفقه، جامع فقه اهل البیت2، نرم افزار نور. 39.    المصطفوى، سيد محمد كاظم، مائة قاعدة فقهية، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، ايران، الرابع، 1421 ه‍ ق. 40.    المطهرى، مرتضی، مجموعه آثار(30 جلدی)، نشر صدرا، الطبع 8، 1372، قم. 41.    المظفر، محمد رضا، أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى ) - قم، الطبع الخامس، 1430 ق. 42.    المغنيه، محمد جواد، علم أصول الفقه في ثوبه الجديد، نشر دارالعلم للملایین، بيروت، الطبع الاول، 1975 م،  43.    النائينى، محمد حسين، أجود التقريرات، مطبعة العرفان، قم، الطبع الاول، 1352 ش.

2 اعراب و بناء تعريف اعراب و بناء     به مثال‌هاى زير دقّت كنيد: 1. جاء زيدٌ/ رأيت زيداً/ مررت بزيدٍ 2. جاء هذا/ رأيت هذا/ مررت بهذا به كلمه « زيد » توجّه كنيد. در مثال اوّل « زيد » در حالت فاعلى به صورت « زيدٌ » و در حالت مفعولى، به صورت « زيداً » و در حالت مجرور، به صورت « زيدٍ » آمده است. اما در مثال‌هاى رديف دوّم كلمه « هذا » در مثال اول، فاعل و در مثال‌هاى دوم مفعول به و در مثال سوّم، مجرور به حرف جرّ است، در حالى كه هيچ تغييرى در آخر اين كلمه مشاهده نمى‌شود؛ يعنى در همه مثال‌ها به صورت « هذا » آمده است. به كلماتى مانند « زيد » كه در نقش‌هاى مختلف (فاعل، مفعول به، ...) حركت حرف آخر آنها تغيير مى‌كند، « معرب » و به اين ويژگى (تغيير حركت حرف آخر آنها در نقش‌هاى مختلف) « اعراب » گفته مى‌شود. و به كلماتى مانند « هذا » كه در نقش‌هاى مختلف، تغييرى در آخر آنها صورت نمى‌گيرد، « مبنى » و به اين ويژگى (عدم تغيير آخر كلمه در نقش‌هاى مختلف) « بناء » گفته مى‌شود. برخى از كلمات مبنى: « تمام حروف»، « فعل ماضى، فعل امر حاضر، فعل مضارع صيغه 6 و 12 »، « ضمير، اسم اشاره، اسم شرط، موصول» مبنى‌اند. بقيّه صيغه‌هاى فعل مضارع و امر و بيشتر اسم‌ها معربند.   نگاهى به كتاب‌هاى ديگر الإعراب هو التغيير اللاحق آخر الأسماء و الأفعال بسبب تغيير العوامل. (الرشيد شرتوني، مبادي العربية، ج 2). خودآزمایی این مبحث: خودآزمایی این مبحث: خودآزمایی درس دوم از کتاب مفاهیم علم نحو  

[ بخش مقدماتى‌] 1 نحو تعريف علم نحو     براى روشن شدن تعريف علم نحو، به مثال‌ وَ إِذِ ابْتَلى‌ إِبْراهِيمَ رَبُّهُ ... [1] توجّه كنيد: « ابتلي » فعل ماضى است و به معناى « آزمايش كرد» است. « ابراهيم » نام يكى از پيامبران و « ربّه » به معناى « پروردگار او» است. آيا مى‌دانيد كدام يك از ترجمه‌هاى زير درست است؟ 1. ابراهيم پروردگارش را آزمايش كرد. 2. ابراهيم را پروردگارش آزمايش كرد. علامت ُ یا ضمه در آخر كلمه « ربّ »، نشان مى‌دهد كه « ربّ » فاعل است؛ يعنى او انجام‌دهنده آزمايش بوده است. علامت َ یا فتحه در آخر كلمه « ابراهيم »، نشان مى‌دهد كه « ابراهيم » مفعول به است؛ يعنى كسى كه آزمايش بر او واقع مى‌شود. بنابراين، ترجمه « ب » درست است. آيا مى‌دانيد يادگيرى علم نحو چه تأثيرى در ترجمه درست جمله‌هاى عربى دارد؟ « علم نحو علمى است كه درباره جايگاه و نقش كلمات در جمله و علامات آنها بحث مى‌كند» و فايده آن، نگهدارى زبان از خطاى در گفتار و شناخت جايگاه كلمه در جمله است. نگاهى به كتاب‌هاى ديگر فائدة النحو: صيانة اللّسان عن الخطأ في الكلام. (الهداية في النحو). [1] . بقره، آيه 124. خودآزمایی این درس

اهداف كلّى اهداف كلّى درس اوّل اين است كه دانش پژوه: 1 . سرّ احتياج انسان به علم منطق را بشناسد؛ 2 . تعريف و موضوع علم منطق را فرا بگيرد؛ 3 . با واژه ها، مفاهيم و مصطلحات اين درس آشنا شود. اهداف رفتارى دانش پژوه محترم، انتظار مى رود پس از فراگيرى اين درس، بتوانيد: 1 . راز احتياج انسان به علم منطق را بيان كنيد؛ 2 . چند نمونه از خطاهاى فكر را بنويسيد؛ 3 . منطق را تعريف كنيد؛ 4 . نكات اخذ شده در تعريف منطق را توضيح دهيد؛ 5 . علّت وقوع خطا در انديشه برخى منطقيون را بيان كنيد؛ 6 . بيان كنيد موضوع علم منطق چيست و چرا موضوع منطق، چنان چيزى است؟ چرايى منطق انسان ذاتاً موجودى متفكر است كه به ندرت از انديشه درباره جهان هستى و راه رسيدن به سعادت فارغ مى شود. يافتن پاسخ سؤال هايى نظير چگونگى تفسير گوناگونى و دگرگونى مشهود در جهان؛ داستان آغاز و انجام هستى؛ زنده و با شعور بودن عالَم، يا مرده و بى شعور بودن آن؛ تعريف سعادت و طريق نيل به آن و...؛ از جمله خرد ورزى هايى است كه به لحاظ تاريخى همزاد آدمى است. هر جا كه سخن از تفكر و انديشه است ديدگاه ها و نظرهاى مختلف نيز هست. انسان ها به تناسب توانايى هاى فكرى و پيش فرض هاى قبلى، هر يك پاسخى متفاوت و درخور خويش - هر چند براى زمانى كوتاه - براى پرسش هايى از اين دست فراهم كرده اند و در اين راه، چه بسا دگرگونى ديدگاه هاى خويش در مسائل مختلف را نيز ديده اند. اختلاف در ديدگاه، نشانِ اين است كه ذهن در جريان تلاش انديشه اى خود براى كشف واقعيت، راه هاى متعددى را برمى گزيند كه برخى درست و برخى نادرستند. به عنوان نمونه به مثال هاى زير، كه حاصل بعضى از تفكرات بشرى است، دقت كنيد: - خدا نور است. هر نورى محسوس است. بنابراين، خدا محسوس است؛ - سقراط انسان است. هر انسانى ستمگر است. بنابراين، سقراط ستمگر است؛ - ارسطو انسان است. بعضى انسان ها زن هستند. بنابراين، ارسطو زن است؛ - اين كلمه دستمال است. دستمال در جيب جا مى گيرد. بنابراين، اين كلمه در جيب جا مى گيرد؛ - شراب آب انگور است. آب انگور حلال است. بنابراين، شراب حلال است؛ - مهندسانِ راه و ساختمان براى مردم نقشه مى كشند. هر كسى براى مردم نقشه مى كشد غير قابل اعتماد است. بنابراين، مهندسان راه و ساختمان غير قابل اعتمادند. با اندك تأمّلى در مثال هاى مذكور، سؤالى اساسى و دغدغه اى جدّى در جان آدمى شكل مى گيرد: راستى آيا مى توان جريان انديشه را شناخت؛ يعنى راه هاى صحيح تفكر را از بيراهه هايى كه به خطا مى انجامد تشخيص داد؟ اين پرسش موجب شد تا انديشوران و در رأس آنها حكيم اُرسطاطاليس سخت به تكاپو بيفتند و چارچوب ها و قالب هاى خاصى براى مصون ماندن انديشه بشر از خطا بيابند. پس از مدتى اين چارچوب ها به شكل ضوابط كلى و قواعدِ عامِ انديشه ورزى تدوين شد و به اين ترتيب در خانواده معرفت هاى بشرى، دانش جديدى پا به عرصه وجود نهاد كه آن را منطق ناميدند؛ علمى به منظور ارائه روش صحيح تفكر و خطاسنجى انديشه. بنابراين، مى توان گفت: قواعد منطقى، ذهن را از افتادن در بيراهه و خطاى در انديشه باز مى دارد. دست يابى كامل به اين فايده مهم، در گذر از دو مرتبه حاصل مى شود: 1 . آموختن معرفت منطق (دانستن قواعد منطق)؛ 2 . كسب مهارت در كاربرد قواعد منطق. تعريف منطق منطق علمى آلى است، در بر دارنده مجموعه قواعد كلى كه به كار بردن درست و دقيق آنها ذهن را از خطاى در انديشه باز مى دارد. اين تعريف، نكات متعددى را درباره چيستى منطق دربردارد: 1 . منطق هويتى ابزارى (آلى( دارد؛ يعنى علمى است در خدمت علوم ديگر؛ به عبارت ديگر، دانش هاى بشرى را به ملاك هاى مختلف تقسيم و دسته بندى مى كنند. يكى از اين تقسيمات، تقسيم علوم به آلى )مقدِّمى) و استقلالى )اَصالى) است: علوم آلى در اصل براى كاربرد در علوم ديگرى تدوين شده اند و در علوم اَصالى، غرض مدوِّنِ علم، به خود آنها تعلق گرفته است و جنبه مقدّميّت براى علم ديگر ندارند و ممكن است در دانش هاى ديگر نيز مورد استفاده قرار گيرند؛ اما چنين نيست كه در اصل پيدايش، فرعِ وجودِ علمِ ديگرى باشند؛ مثلاً اگر دو علم جبر و حساب را در نظر بگيريم خواهيم ديد كه علم جبر براى علم حساب، جنبه ابزارى و مقدّمى دارد؛ زيرا غرض از تدوين قواعد و معادلات جبرى، امكان محاسبات رياضى است و اگر علم حساب در كار نبود جايى براى پيدايش علم جبر نبود. با توجه به آنچه ذكر شد روشن مى شود منطق از جمله علوم آلى است؛ زيرا اگر علوم استدلالى ديگرى چون فلسفه، رياضى، هندسه و... نبود جايى براى فراگيرى منطق نزد دانش پژوهان آن علوم نيز نبود.(2) بنابراين، منطق از علوم ابزارى است و همه علوم، كه قواعد منطقى در آنها به كار گرفته مى شود، نسبت به آن از دانش هاى اَصالى محسوب مى شوند. 2 . منطق مانند بسيارى از دانش هاى ديگر بيانگر قوانين كلى است؛ يعنى معرفتى است مبيِّن قواعد عام انديشه. بنابراين، منطق مانند بسيارى از علوم بشرى، حكمِ جزئياتِ تحت پوشش خود را مشخص مى كند؛ همان گونه كه قانونِ نحوىِ هر فاعلى مرفوع است بيان مى دارد: هرگاه اسمى فاعل جمله واقع شود مرفوع خواهد بود؛ بر همين منوال، اين قانون منطق، كه تعريف بايد نزد مخاطب مفهومى روشن تر و شناخته شده تر از معرَّف داشته باشد نيز بيانگر قانونى كلى و عام است كه هرگاه در مقام تبيين يك صورت مجهول برآمديم بايد تعريف، وضوح و روشنى بيشترى داشته باشد تا مخاطب از آن سود برد و آگاهى جديدى به دست آورد. پس، چنان كه در تعريف ذكر شد، قوانين منطق علاوه بر اين كه ابزار تلقى مى شوند، كليّت و شمول نيز دارند. و از آن رو كه بيانگر قانونى عقلى اند هيچ گاه قابل استثنا نيستند. 3 . تنها به كار بردن صحيح و دقيق قواعد منطق، ذهن را در درست انديشيدن يارى مى دهد؛ يعنى ذهن در مقام تفكر صحيح هنگامى كامياب خواهد بود كه از قانون منطق تبعيت كند وگرنه صرف دانستن قواعد و برف انبار كردن قوانين آن، موجب مصونيّت از خطا در تفكر نخواهد شد. پس، پاسخ اين شبهه معروف: اگر منطق انديشه را از خطا باز مى دارد، پس چرا منطقيون خود از خطاى در انديشه مصون نيستند؟ نيز روشن مى شود؛ زيرا براى منطقى انديشيدنْ صرف دانستنِ منطق كافى نيست، بلكه به كار بستن آن نيز لازم است. موضوع منطق براساس آنچه بيان شد، موضوع دانش منطق معلوم مى شود. منطق از انديشه بشر سخن مى گويد؛ يعنى به بررسى جريان تفكر مى پردازد. جريان تفكر به دو منظور تحقق مى يابد: 1 . سامان بخشيدن به معلومات پيشين به گونه اى كه تعريف جديدى را نتيجه دهد؛ 2 . تنظيم و ترتيب بخشيدن معلومات پيشين به گونه اى كه استدلال هاى جديد در ذهن شكل گيرد. حال اگر انسان در جريان انديشه، گاه به بيراهه و خطا مى رود لاجرم اين كژ روى فكرى در يكى از دو زمينه فوق (تعريف و استدلال) خواهد بود و چون منطق، رسالت خطاسنجى فكر را به عهده دارد بنابراين، بايد راه و روش مصون ماندن انديشه را از خطا در دو عرصه تعريف و استدلال بيان كند. پس مى توان گفت موضوع منطق عبارت است از: الف) تعريف و يا به عبارت دقيق تر، روش تعريف؛ ب) استدلال و يا به عبارت دقيق تر، روش استدلال. چكيده 1 . انسان ذاتاً موجودى متفكر است. 2 . انسان در جريان تلاش انديشه اى خود، گاه دچار خطا مى شود. 3 . راز احتياج انسان به منطق، يافتن روشى براى جلوگيرى از خطا در انديشه است. 4 . منطق علمى آلى است در بردارنده مجموعه قواعد كلى كه به كار بردن دقيق و درست آنها، ذهن را از خطاى در انديشه باز مى دارد. 5 . دانش هاى بشرى به ابزارى (مقدّمى) و استقلالى )اَصالى) تقسيم مى شوند. 6 . براى منطقى انديشيدن، دانستن علم منطق كافى نيست، بلكه به كار بستن قوانين آن و ممارست نيز لازم است. 7 . موضوع منطق عبارت است از: الف) تعريف و يا به تعبير دقيق تر، روش تعريف؛ ب) استدلال و يا به تعبير دقيق تر، روش استدلال. پرسش تشریحی 1 . دليل احتياج انسان به علم منطق چيست؟ 2 . چند نمونه از خطاى فكر، غير از مثال هاى ذكر شده در درس را بنويسيد. 3 . علم منطق را تعريف كنيد. 4 . نكات برجسته در تعريف علم منطق كدام است؟ 5 . مراد از علوم آلى و اَصالى چيست؟ 6 . چرا گاهى منطقيون خود در جريان تفكر، مرتكب خطا مى شوند؟ 7 . موضوع علم منطق چيست؟ چرا؟

مهموز و غير مهموز - مضاعف و غير مضاعف   2- مهموز و غير مهموز کلمه‏‌اي را که يک يا چند حرف اصلي آن همزه باشد «مهموز» مي‌‏نامند. مانند: أمر، سأل و بري‏ء مهموز بر سه قسم است مهموز الفاء مانند امر و آمر مهموز العين مانند سال و سائل مهموز اللام مانند: برأ و باري‏ء. 3 -مضاعف و غير مضاعف کلمه‌‏اي را که عين الفعل و لام الفعل يا فاء الفعل و عين الفعل آن همجنس باشد مضاعف نامند. مانند: مدّ، حجّ، ببر، ددن، لهو و لعب . تتمه: کلمه‏‌اي را که نه معتل باشد و نه مهموز و نه مضاعف «سالم» مي‏نامند. مانند: ضرب و بقر.   تبصره 1  تقسيمات فوق مخصوص ثلاثي است و رباعي و خماسي اين انقسام را ندارند فقط به مثل زلزل و سلسل مضاعف گفته شده است. تبصره 2  بايد توجه داشت که يک کلمه ممکن است هم صحيح باشد، هم مهموز. مانند: امر سال يا هم صحيح باشد و هم مضاعف مانند مد ددن همچنين کلمه مي‏تواند هم معتل باشد و هم مهموز مانند يئس و ابي يا هم معتل  باشد و هم مضاعف مانند حي و ود و نيز کلمه مي‏تواند هم مهموز باشد و هم مضاعف مانند ان ناله کرد از جوشيد و اما کلمه سالم هميشه صحيح است . تبصره 3  حرف عله را اگر ساکن باشد، حرف لين نامند. مانند: قول، بيع، دار، امير و حرف لين را اگر حرکت ما قبلش با آن مناسب باشد، حرف مد نيز مي‏نامند. مانند: دار، امير . حرکت مناسب با واو ضمه است و مناسب با ياء کسره و مناسب با الف فتحه بنا بر اين الف هميشه حرف مد است زيرا خود ساکن است و تا ما قبلش مفتوح نباشد قابل تلفظ نيست. تبصره 4  مضاعف ثلاثي در معرض ادغام است و ادغام اين است که دو حرف پهلوي هم را از يک مخرج ادا کنيم، بطوريکه در تلفظ بين آنها فاصله نيفتد؛ در اين صورت حرف اول را مدغم و حرف دوم را مدغم فيه گويند. و غالبا هر دو را بصورت يک حرف و گاهي آنها را جداي از هم مي‏نويسند. مانند: مدد -> مد، الرجل -> الرّجل. بحث تفصيلي درباره ادغام در فعل مضاعف ثلاثي مجرد خواهد آمد. تبصره 5  همزه و حرف عله در معرض تغييرند. تغيير همزه را تخفيف گويند و آن به دو صورت است قلب و حذف. تخفيف قلبي هرگاه در کلمه‏اي همزه ساکن بعد از همزه متحرک قرار گيرد، همزه ساکن را به حرف مد تبديل مي‏کنند. مانند: اءمن-> آمن، اءمر-> اومر، اءمان-> ايمان ولي اگر همزه ساکن بعد از حرف متحرکي غير از همزه قرار گيرد، تبديل آن به حرف مد جايز است نه واجب. مانند: رأس -> راس، شؤم-> شوم، ذئب-> ذيب و در بعضي کلمات ديگر نيز که وضعيت فوق را ندارد تبديل همزه شنيده شده است. مانند: ائمه-> ايمه، نبي‏ء-> نبي، بري‏ء-> بري، نبوءه-> نبوه، مقروء-> مقرو. تخفيف حذفي قاعده مشخصي ندارد و سماعي است.  مانند: اؤخذ-> خذ، اؤکل-> کل تغيير حرف عله را اعلال گويند و اعلال حرف عله بر سه قسم است: سکون و قلب و حذف که اعمال هر کدام طبق قواعد خاص و در شرايط معيني صورت مي‏گيرد. *تفصيل آن در فصل 12 بخش اول و مقدمه بخش دوم خواهد آمد. ******************* پرسش و تمرين‏ 1- نوع و بناء کلمات موزون زير را معين کنيد مرء فعل ثعلب فعلل سلسله فعلله سئم فعل قذاره فعاله اجاره فعاله براءه فعاله فرار فعال بئر فعل راي فعل قوي فعيل مائل فاعل جريان فعلان جاري فاعل قساوه فعاله فيض فعل فيضان فعلان فياض فعال مداد فعال ذر فعل سلام فعال سالم فاعل راهنمايي در حل اين تمرين و همچنين تمرين بعدي مي‏گوييم مرء ثلاثي مجرد مهموز ثعلب رباعي مجرد و همينطور... 2 -معتل مهموز مضاعف و سالم را در کلمات موزون زير معين کنيد طي فعل  ولي فعيل ياء فعل مؤتمر مفتعل اتي فعل مراه فعله مرئي مفعل حرير فعيل توديع تفعيل حکام فعال طير فعل طياره فعاله ياقوت فاعول وحشه فعله وصول فعول صابر فاعل سد فعل صدود فعول سماک فعال ايم فيعل ديان فعال علي فعيل علوي فعلي احمر افعل. 3 -حروف اصلي و زائد کلمات زير را معين کنيد الندد دشمن سرسخت افنعل عفنجج کلفت نادان فعنلل مهدد اسم زني است فعلل درهم فعلل جعفر فعلل شرشره قطعه قطعه کردن فعلله يلندد دشمن سرسخت يفنعل زمزمه فعلله احرنجم افعنلل تزلزل تفعلل خدب پير فعل برثن پنجه شير فعلل. 4 -براي هر يک از اقسام کلمه که در تبصره شماره 2 به آنها اشاره شده است سه مثال بزنيد. 5 -چرا الف هميشه حرف مد است. 6 -حروف عله مد و لين را در تمرين شماره 2 مشخص کنيد. 7 -ادغام مدغم و مدغم فيه را تعريف کنيد. 8 -لام ال در حروف شمسي که عبارتند از 14 حرف «ت، ث، د، ذ، ر، ز، س، ش، ص، ض، ط، ظ، ل، ن» ادغام مي‏شود. مانند: التقوي، الثواب و... ا نام بقيه حروف چيست 2 براي ادغام لام ال در هر يک از حروف شمسي دو مثال بزنيد و آنها را تلفظ کنيد. 9 -براي لزوم تبديل شدن همزه به حرف مد چند شرط وجود دارد نام ببريد. 10 -موارد قياسي و سماعي تخفيف همزه را با ذکر مثال بيان کنيد. 11 -تخفيف همزه در کداميک از کلمات زير جائز است و در کدام واجب چرا اءدم اءداب مؤدب اءخر اءمن اوتي باري‏ء اءذان اءذر تاسيس مؤاخات مؤمن يؤمن مؤبد مؤن فئه باس مئزر سائر جائز مسائل. 12 -اصطلاحات زير را معني کنيد حرف عله اعلال حرف صحيح حرف لين حرف مد کلمه مضاعف مهموز صحيح معتل مثال اجوف ناقص لفيف مفروق لفيف مقرون سالم. 13 -هر کدام از حروف عله اصلي‏اند يا منقلب‏؟

وزن و قواعد آن‏   براي اينکه حروف اصلي کلمه از حروف زائد مشخص شود سه حرف (ف-ع-ل) را بترتيب بجاي حروف اصلي بکار مي‏‌برند. مثلا: مي‏گويند کتب بر وزن فعل و علم بر وزن فعل است و همينطور...در ساختن وزن کلمات قواعد زير بايد رعايت شود 1 - در مقابل حروف اصلي بترتيب (ف-ع-ل) قرار مي‏گيرد و اگر کلمه‌‏اي بيش از سه حرف اصلي داشته باشد، لام وزن تکرار مي‏‌شود بنابراين وزن ثلاثي داراي يک لام و وزن رباعي داراي دو لام و وزن خماسي داراي سه لام خواهد بود. مثلا سأل بر وزن فَعَلَ، درهم بر وزن فعلل و سفرجل بر وزن فعللل است. 2 -اگر در کلمه‌‏اي حرف زائد بود چنانچه حرف زائد تکرار حرف اصلي باشد، مثل: سلّم و جلبب در وزن نيز حرفي که مقابل حرف تکرار شده قرار مي‏گيرد، تکرار مي‏شود. مانند: سلّم = فعّل و جلبب = فعلل و اگر چنين نبود خود زائد را در وزن مي‏‌آورند. مانند: عالم = فاعل و معلوم = مفعول. 3 -حرکت هر کدام از حروف وزن بايد مانند حرکت همان حرفي باشد که در مقابل آن قرار مي‏گيرد. بنابراين علم بر وزن فعل و عليم بر وزن فعيل و علوم بر وزن فعول خواهد بود مگر اينکه حرکت بر اثر قواعد اعلال و غيره که خواهد آمد، تغيير کرده باشد که در اين صورت حرکت اصلي مراعات مي‏شود . مثلا: مي‏گوييم قال بر وزن فعل است؛ زيرا در اصل قول بوده است و نيز مي‏گوييم: يمدّ بر وزن يفعل است زيرا در اصل يمدد بوده است و همينطور... . 4 -اگر در کلمه‌‏اي حرف مشدد که نمودار دو حرف همجنس است باشد با مراجعه به کلمات همجنس بايد ببينيم آن دو حرف هر دو اصليند يا هر دو زائد يا يکي اصلي و ديگري زائد در صورت اول وزن را بدون حرف مشدد مي‏آوريم. مانند: مرّ (مرور کرد) که مي‏گوييم بر وزن فعل است و در صورت دوم همان زائد مشدد را در وزن مي‏آوريم مانند اجلوّاز (بهم چسبيدن) که مي‏گوييم بر وزن افعوّال است و در صورت سوم هر گاه نتوان تشخيص داد که حرف اول از دو حرف همجنس زائد است يا دوم هر کدام از (ف-ع-ل) وزن را که مقابل آن حرف قرار گرفته باشد مشدد مي‏کنيم. مثلا: مي‏گوييم سلّم بر وزن فعّل و احمرّ بر وزن افعلّ است و هر گاه بدانيم کداميک از آن دو زائد است و کدام اصلي وزن را بدون حرف مشدد مي‏آوريم. مثلا مي‏گوييم سيّد بر وزن فيعل است و عليّ بر وزن فعيل. 5 -اگر بعضي از حروف اصلي کلمه طبق قواعد اعلال و غيره که خواهد آمد حذف شود از وزن نيز حرفي که مقابل آن است حذف مي‏شود مثلا: مي‏گوييم قل (بگو) از قال يقول بر وزن فل و هب (ببخش) از وهب يهب بر وزن عل و ف (وفا کن) از وفي يفي بر وزن ع است. 6 -اگر در کلمه‌‏اي قلب قلب مکاني واقع شده بود يعني ترتيب اصلي فاء و عين و لام بهم خورده بود در وزن نيز ترتيب (ف-ع-ل) بهم خواهد خورد  مثلا مي‏گوييم جاه بر وزن عفل است زيرا با مراجعه به کلمات همجنس آن از قبيل وجه وجيه وجاهت و غيره معلوم مي‏شود. ج عين الفعل و ا که منقلب از واو است فاء الفعل مي‏باشد فايده دانستن وزن کلمات تشخيص حروف است که بوسيله آن مي‏توان نوع و بناء + کلمه را شناخت. تبصره در کلمه حرفي را که برابر ف است فاء الفعل‏ ، حرفي را که مقابل ع است عين الفعل، ‏و حرفي را که مقابل ل است لام الفعل مي‌‏نامند لام الفعلهاي رباعي را لام الفعل اول و دوم و لام الفعلهاي خماسي را لام الفعل اول دوم و سوم ناميده‌‏اند. ******************* پرسش و تمرين‏ 1- وزن چيست؟ 2 - با رعايت قواعد 1 و 3 وزن کلمات دسته اول و با رعايت سه قاعده اول وزن کلمات دسته دوم و با رعايت چهار قاعده اول وزن کلمات دسته سوم و با رعايت تمام قواعد وزن کلمات دسته چهارم از کلمات زير را معين کنيد. دسته اول کرم کتب فرس قفل کتف عضد صعب عنب ضرس دسته دوم عالم علماء علامه مخارج خروج اسلام مسلم دراهم دريهم دحراج تدحرج دسته سوم غفار جعفري تعلم خراج سلم قرار مقر مداد مد استمد مدن تمدن جيد لين علوي نبي وفي خدام جبار قوي دسته چهارم ق با توجه به وقي وقايه سل با توجه به سال و سؤال حادي با توجه به واحد وحده توحيد ايس با توجه به ياس يؤس يائسه طامن با توجه به طمان اطمان اطمئنان. 3 -با توجه به تمام قواعد وزن وزن کلمات زير را معين کنيد استعلام معلم متعلم احسان استحسان تحسين تکامل استکمال کمال کميل مکمل کملين. 4 -فاء عين و لام الفعل کلمات زير را معين کنيد کلام تکلم استسلام استغفار غفار صبور سؤال تفؤل فعال سفرجل رجيل درهم زبرج صدر کريم. 5 -اسم رباعي مجرد داراي شش وزن است فعلل فعلل فعلل فعلل فعلل فعلل و اسم خماسي مجرد داراي چهار وزن فعللل فعللل فعللل فعللل با توجه به اوزان فوق بناء کلمات زير را معين کنيد جعافر قذعمل دراهم زبرج قرمز جحمرش ثعلب. 6 -حروف اصلي و زائد کلمات موزون زيرا را معين کنيد احمار افعال توکل تفعل استيحاش استفعال اجاره افاله و فعاله صبور فعول ميثاق مفعال توکيل تفعيل تقاعد تفاعل تجاره فعاله جولان فعلان کراهيه فعاليه ضروره فعوله جهور فعول حوقل فوعل شيطنه فيعله تمسکن تمفعل استحي استفل مقضي مفعول مهدي مفعول يخشون يفعون ملي فعيل مبيع مفعل‏.

ابنیه‌ی کلمه‏   کلمه در زبان عربي داراي شش بناء است زيرا يا سه حرف اصلي دارد که به آن «ثلاثي» مي‏گويند و يا چهار حرف اصلي که به آن «رباعي» گفته مي‏شود و يا داراي پنج حرف اصلي است که آنرا «خماسي» ناميده‌‏اند. هر کدام از اين سه قسم يا بدون حرف زائد است که به آن «مجرد» مي‏گويند و يا داراي حرف زائد است که «مزيدٌ فيه» ناميده مي‏شود. به مثالهاي زير توجه نماييد: 1. ثلاثي الف) مجرد: علم، رجل ب)  مزيد: اعلم، رجال 2.رباعي الف) مجرد: دحرج، جعفر ب)  مزيد: تدحرج، جعافر 3.خماسي الف) مجرد: سفرجل ب)  مزيد: خندريس *توجه کنيد خماسي بودن مختص به اسم است و فعل يا ثلاثي است يا رباعي‏. ******************* پرسش و تمرين ‏1 - فرق بين مشتق و جامد اصل و مشتق اصل و جامد را بيان کنيد. 2 - سه دسته کلمات همجنس ذکر کنيد. 3 - بناء کلمات زير را معين کنيد «حسن، حسين، صابر، صبر، درهم، دراهم، دريهم، خرج، خروج، خارج، قمطر، قرطعب، برثن، صدق، صديق». 4 - اسم چند بناء دارد و فعل چند بناء براي هر کدام از ابنيه چند مثال جديد بزنيد.  

جامد و مشتق‏   کلمه يا جامد است يا مشتق. جامد :  کلمه‏‌اي است که از کلمه ديگر گرفته نشده باشد، يعني حروف آن ابتداء از حروف الفباء گرفته شده باشد. مانند: حجر (سنگ)، علم (دانستن)، عسي (اميد) است . مشتق :  کلمه‌‏اي است که از کلمه ديگر گرفته شده باشد. مانند: احجار (سنگها)، معلوم (دانسته شده)، عالم (دانا)، علم (دانست). کلمه‏‌اي را که مشتق از آن گرفته شده باشد جامد باشد يا مشتق اصل آن کلمه مي‌‏نامند . از يک اصل کلمات چندي گرفته مي‏شود اصل و مشتقات آنرا «کلمات همجنس» مي‏گويند.

موضوع علم صرف‏ معلوم شد که موضوع علم صرف کلمه است يعني اين علم فقط درباره ساختمان و خصوصيات کلمه صحبت مي‏کند تعريف کلمه‏ کلمه لفظ مفردي است که داراي معني باشد و به آن لفظ مستعمل هم مي‏گويند در برابر لفظ بي معني که لفظ مهمل نام دارد اقسام کلمه‏ کلمات عربي مانند کلمات هر زبان ديگر به سه دسته تقسيم مي‏شود فعل اسم حرف . فعل کلمه‏‌اي است که بر معناي مستقلي دلالت کند و زمان آن را نيز برساند مانند حسن نيکو شد يذهب مي‏رود اذهب برو . اسم کلمه‌‏اي است که بر معناي مستقلي دلالت کند بدون دلالت بر اقتران آن معني به زمان‏ مانند علم دانستن مال ثروت . حرف کلمه‌‏اي است که معني آن مستقل نيست و ربط بين کلمات ديگر است‏ مانند في در در جمله دخلت في المدرسه و من از در جمله خرجت من الدار. توجه کنيد صورت و شکل حرف هميشه ثابت است لذا در علم صرف از حرف بحث نمي‌‏شود و هر کجا لفظ کلمه آورده شد فقط فعل و اسم مقصود است بنا بر اين مباحث اين کتاب در دو بخش فعل و اسم عنوان مي‏گردد و يک سري مطالب متفرقه در خاتمه مطرح خواهد شد. ******************* پرسش و تمرين ‏1 علم صرف چه علمي است؟ 2 -علم صرف درباره چه چيز بحث مي‏‌کند؟ 3 -منظور شما از خواندن صرف چيست؟ 4 -لفظ مهمل و مستعمل را تعريف کنيد و براي هر کدام چند مثال بزنيد. 5 -کلمه و لفظ مهمل با هم چه فرقي دارند؟ 6 -اسم و فعل را تعريف کنيد. 7 -در کلمات زير هر کدام از افعال اسماء و حروف را در ستون مخصوصي بنويسيد: ضحي، چاشت، شعر، مو، من، از، ياتي، مي‏آيد، اسد، شير، کبير، بزرگ، مسجد، صبح، لا تشرب، نياشام، رجل، مرد، حتي، تا، اعلم، بدان، نصرتم، ياري کرديد، عشاء، اول شب، حسن، احمد، دحرج، غلطانيد، علم، دانستن، يقتل، مي‏کشد، ل، براي، شارع، خيابان، زقاق، کوچه، نما، رشد کرد، نام، خوابيد، سماء، آسمان، ليل، شب، ذهاب، رفتن، نهار، روز، بقر، گاو، طائر، پرنده، الي، تا، جن، ملک. 8 -بر کلمات هر ستون چند کلمه ديگر اضافه کنيد. 9 -بين فعل و اسم از جهت معني چه فرقي است؟ 10 -چرا در علم صرف از حرف بحث نمي‏شود؟

عنوان تحقیق: عوامل زندگی معنوی در اندیشه اسلامی پژوهشگر: حبیب مجددی       چکیده: معنویت به انسان آرامش و حالت خاص می دهد که ارزش آن از همه بالاتر است و این حالت فقط در ارتباط با خداوند، توسل، تلاوت قرآن، نماز، کمک به فقرا و... تحقق می یابد و معنونیت انسان به انسانیت و آدمیت آنست نه به اعضا و جوارح او. معنویت یک حقیقت اختیاری است که با عواملی تقویت می شود. این عوامل عبارت از معرفت مستدل و منطقی، عمل به تکالیف شرعی و اخلاقی، محیط و فرهنگ مناسب، هدف زندگی، دعا و نیایش، تلاوت و عمل به قرآن، نیکی به والدین، پرهیز از مال حرام، یاد خداوند و... می باشد. انسان معنوی در زندگی صلابت، مهربانی، اطمینان، انس و آرامش دارد و در برابر مشکلات و دشواری های زندگی صبور است و خم به ابرو نمی آورد. هدف این مقاله تبیین عوامل معنوی زندگی بر مبنای اندیشه اسلامی بوده و با روش توصیفی و تحلیلی تدوین یافته است.   کلید واژه ‌ها: معنویت، اندیشه اسلامی، زندگی، عوامل، فطرت، معرفت، عبادت، توسل، همدردي با ضعفا، نماز، قران.     مقدمه:  معنویت یکی از ضرورت های بشری است آنگونه که میتوان انسان را معنوی بالطبع دانست. این معنویت طبعی همیشه آدمیان را همراهی میکند و هیچگاه از سرشت او جدایی نمی پذیرد. اسلام دینی است که به همه جنبه های زندگی بشری توجه نموده است و همه تأکید خود را بر سبک زندگی توحیدی متمرکز می کند و از همه دین داران میخواهد که مدار زندگی خود را بر توحید نهند. و زندگی را فقط با معیارهای مادی ارزیابی ننمایند اسلام مکتبی است که علاوه بر جنبه های مادی انسان بر جنبه های معنوی زندگی نیز تأکید نموده است. در دنیای امروز با وجود گسترش حیرت انگیز تکنولوِژی و فناوری های نو و استفاده های مادی بشر از این ابزار ها و امکانات و افزایش رفاه مادی آرمان های معنوی انسانی ارضا نشده و گرایش به سوی معنویات بیش از پیش احساس شده و پر رنگ گردیده است. در ادیان الهی و به خصوص در اسلام تأکید أکیدی بر بعد معنوی انسان و پرداختن به ارزشهای والای انسانی شده است. و در کنار استفاده از امور مادی و زیبایی های دنیای مادی توجه به آخرت گرایی مد نظر قرار گرفته است. تعادل در امر دنیا و آخرت و لزوم توجه به معنویات از ضرورت های است که اسلام همواره برآن تأکید می نماید.  مفهوم شناسی  1. مفهوم معنویت معنویت در لغت مصدر جعلی بوده و از واژۀ «معنوي» ساخته شده است. معنوي نيز با افزودن ياي نسبت به آن، از واژه معني كه خود مصدر ميمي بوده و مفاد آن مقصود و مراد است، مشتق گرديده است. بنابراين معنوي يعني منسوب به معني و در مقابل لفظي است. اين كلمه در معاني ديگري از جمله: حقيقي، راست، اصلي، ذاتي،  مطلق، باطنی و روحانی نیز به کار می رود.    معنويت  حالتی از حالت های ‏هاي روحی و روانی انساني است که در زمرۀ سایر حالت‏هاي او قرار مي‏گيرد و دارای روش ها، اهداف و قالب های مختلفی است. معنويت دو گونه است: ديني و غير ديني. آنچه در معنويت جديد به روشني تازگي دارد آن است كه جدايی از روان و خارج از خود، اغلب امر متعالي وجود ندارد. زندگي معنوي فرد در سايۀ روح‏القدس يا يك قدرت الهي ديگر نظام نمي‏يابد، بلكه معنويت در سايۀ توانايي‏ها و امكانات بالقوه خود روان آدمي شكل مي‏گيرد. معنويت اسلامی  مجموعه‏اي از حالت‏ها را شامل مي‏شود كه در چارچوب برنامۀ دين اسلام درارتباط با خدا به صورت‏هاي مختلف بر روان انسان عارض مي ‏شود، هرچند اين حال به مرور برای آدمی حال غالب و حتد همیشگی شود.   اين حالت بايد در سايۀ پذيرش و عمل به برنامۀ اصيل اسلامي حاصل شود تا بتوان آن را معنويت مطلوب دانست. در غير اين صورت حالت پديد آمده هرچند با ساير حالت‏هاي انسان تفاوت دارد و ممكن است بسيار شگفت‏انگيز، لذت‏بخش و بهت‏آميز باشد و يا موجب كمال و برطرف‏كننده موانعي نيز باشد، ولي در زمرۀ حالت‏هاي معنوي مورد نظر در دين اسلام به حساب نمي‏آید .بنابراين، حالت‏هايي كه با برنامه‏هاي خودساخته نظير برنامه‏هاي يوگا، ذن و مواد روان گردان پديد مي‏آيد، هرچند از لحاظ پديدارشناختي با حالت‏هاي معنوي اسلامی تفاوت نداشته باشد، حالت معنوی اصیل به حساب نمی آید.    اين حالت بايد در ارتباط با خدا تحقق پيدا كند. البته ارتباط با خدا صور مختلفي دارد كه هر كدام به نوبۀ خود از مصاديق معنويت مي‏باشد. ياد خدا به صورت‏هاي مختلف، ياد و راز و نياز با اولياي خدا و واسطه‏هاي فيض، عمل به برنامه ديني اسلام هرچند عمل قربي نباشد، همه از مصاديق معنويت مي ‏باشد. بنابراين، به طور مشخص گفت‏وگوي كلامي با خدا از طريق دعا، عمل به دستورات قربي و غيرقربي، قرآن خواندن، با واسطه‏هاي فيض يعني اولياي خدا سخن گفتن ـ مثلا دعاي توسل خواندن ـ همه از مصاديق معنويت هستند. البته همه اين‏ها آدمي را به سوي صفات مطلوب انساني سوق مي ‏دهند كه همان سير به سوي مظهر صفات الهي شدن است كه در ق نهات فرد خالق خود را به عینه درک می کند.  2- معنویت اسلامی معنویت انسان‌باوری است. معنویت اسلامی انسان را شایسته و سزاوار رسیدن به قرب الهی می‌داند و او را بی‌واسطه در رابطه با خداوند، دارای استعداد خلافت الهی و تجلی اسما و صفات الهی معرفی می‌کند. معنویت انسان در عين اينكه در بارۀ حقيقت و ماهيت انسان چنين اختلاف نظر بزرگي وجود دارد، در بارۀ يك مسأله ديگر اگر چه با اين مسأله وابستگي دارد، هيچگونه‏ اختلاف نظري نيست و آن اين است كه يك سلسله امور وجود دارند كه در عين‏ اينكه از جنس ماده و ماديات نيستند و مي‏شود نام آنها را معنويات‏ گذاشت به انسان، ارزش و شخصيت مي‏دهند. انسان بودن انسان به اين امور است، يعني اگر اين معاني را از انسان بگيرند، با حيوان هيچ فرقي‏ نمي‏كند، به عبارت ديگر انسانيت انسان به ساختمان جسماني او نيست كه‏ هر كسي كه يك سر و دو گوش داشت و ناخن پهن و مستوي القامه بود و حرف‏ زد، انسان است، حال هر كه و هر چه مي‏خواهد باشد، نه، اينطور نيست .سعدی  همین مطلب را به این زبان گفته است:   تن آدمی شریف است به جان آدمیت نه همین لباس زیباست نشان آدمیت اگر آدمي به چشم است و زبان و گوش و بيني چه ميان نقش ديوار و ميان آدميت اگر آدم بودن به داشتن همين اندام است (مطهری، انسان کامل، ص 69) معنویت پایۀ تکامل به تعبير استاد شهيد مطهرى: «از نظر قرآن، معنويت پايۀ تكامل است. اين همه عبادات كه در اسلام بر روى آن تكيه شده است، براى تقويت جنبۀ معنوى روح انسان است…». اگرچه تکامل با پیشرفت از نظر معنایی، تطابق کامل ندارند، اما پیشرفت اسلامی، تکامل را نیز در بردارد و در نتیجه معنویت پایه و اساس پیشرفت اسلامی نیز خواهد بود. (مطهری، پیرامون انقلاب اسلامي، ص 174). عوامل معنویت:  مـعـنـویـت فردى و اجتماعى انسانها را مى توان توسط عواملى تحقق بخشید و تقویت کرد؛ زیرا معنویت یک حقیقتى اختیارى است که انسان با عواملى مى تواند آن را تقویت کند هرچند بـرخـى مـعـتـقـدنـد کـه مـعـنـویـت، امـرى فـطـرى اسـت کـه ریشه در فطرت و سرشت انسان دارد و زوال نـاپـذیـر است ولى به هر حال، بدون شک، معنویت، شدت و ضعف پذیر است و با عـوامـلى، تـقـویـت و بـا عـوامـلى، تـضـعـیـف می گردد. پاره ای از عوامل ترویج معنویت به شرح ذیل بیان می گردد.  1 - فطرت و عوامل مؤثر در تقویت آن انـسـان مـوجـودى اسـت کـه بـا سرشت و فطرت خاصى آفریده شده است. فطرت، منشأ حـرکـت و تـکـاپـوى دایـمـى انـسـان بـه سـوى کـمـال است. کشش‌ ها و گرایش‌ هاى فطرى بـر خـلاف کـشـش هـاى غـریـزى، ریـشـه در انـدام جسمى ندارند و از ویژگى هاى ثابت و اصـیـل روحى اند. این گرایش ها آگاهانه نیستند و شکوفایى استعدادهاى فطرى، مشروط بـه بـرطـرف کـردن مـوانـع آن هـا و قـرار گـرفـتـن در جـهـت اصـلى کـمـال اسـت. بـنـابـرایـن، گـرایـش هـاى فـطرى قابل تربیت و پرورش اند. گاهى این گـرایـش هـا بر اثر عدم هدایت و پرورش صحیح، از مسیر اصلى خود خارج مى گردند و زمـیـنـه و وسـیـله اى بـراى وسـوسه هاى شیطان مى شوند. معنویت گرایى انسان نیز یک واقـعـیـت فـطـرى است که خداوند سبحان در وجود انسان، تعبیه کرده است. خداوند سبحان در بارۀ فطرت خداگرایی می فرماید:    (وَإِذْ أَخـَذَ رَبُّکَ مـِن بـَنـِى آدَمَ مـِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قـَالُوا بـَلَى شـَهـِدْنـَا أَن تـَقـُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ) (اعراف /172)؛ و هـنگامى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم ؟ گفتند: چرا گواهى دادیم تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این ( امر) غافل بودیم.  جایی دیگر در بارۀ فطرت دین دارانۀ انسان مى فرماید) :فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّیـنُ الْقـَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ) (روم /30)؛ پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفـریـنـش خـداى تـغییرناپذیر است این است همان دین پایدار، ولی بیش تر مردم نمی دانند.  حـق گـرایـى فـطـرى در وجـود انـسـان عـبـارت اسـت از یـک نـوع گرایش ناخودآگاه و غیر اکـتـسـابـى فـطـرى نـسـبت به مبدأ کمال مطلق که از عمق روان انسان سرچشمه مى گیرد. تـجـلیـات فـطـرى در نـاحـیـۀ شـنـاخـت عـقـلى بـه لحـاظ درک و تـصـدیـق مـبـدأ کـمـال در قـرآن گـزارش شـده و مى فرماید: (وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالاَرْضَ وَرسـَخَّرَ الشَّمـْسَ وَرالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ) (عنکبوت /61)؛ و اگر از آن ها بپرسى: چه کسى آسمان زمین را بیافرید و خورشید و ماه را رام (و مسخّر) کرد، البته خواهند گفت: خـدا. هـمـچـنـیـن خـداونـد سـبـحان در بارۀ تجلیات فطرى انسان در گرایش به زیبایى و جـمـال می فرماید: (وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَکُمْ فِیهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تـَأْکـُلُونَ وَ لَکـُم فـیـهـَا جـَمـَالٌ حـیـنَ تـُریـحـُونَ وَ حـِیـنَ تـَسـْرَحـُونَ) (نـحـل /5-6)؛ چارپایان را برایتان بیافرید. شما از آنها (پوشاکى) گرم و دیگر سودهاست و از گوشتشان مى خورید و چون شامگاهان (از صحرا) باز مى گردند و بـامـدادان که (از آغل به سوى صحرا) بیرون مى روند، (منظره) زیبایى است براى شما. (وَ لَقـَدْ جـَعـَلْنـَا فـِى السَّماءِ بُرُوجاً و َزَیَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ)؛ (حجر/16) و هر آینه در آسمان برج هایى (از ستاره) آفریدیم و آن را براى بینندگان بیاراستیم. (إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنـْیـَا بـِزِینَة الْکَوَاکِب) (صافات/6)؛ ما آسمان دنیا را به زینت ستارگان بیاراستیم.   این گرایش هاى فطرى و احساس زیبایى ممکن است بر اثر غفلت و عدم توجه انسان نسبت بـه مـبدأ آفرینش، مورد سوء استفاده و تحت تأثیر وسوسه هاى شیطان قرار گیرد و حتى اعمال زشت آدمى زیبا جلوه کند و آدمى دچار عصیان و گناه گردد. چنانچه می فرماید: (و زیّن لهم الشیطان اءعملهم) (نمل /24)؛ شیطان اعمالشان را در نظرشان زیبا جلوه داده است .تـوضـیـح مـطلب اینکه: تاریخِ دین دارى بر فطرى بودن معنویت دینى گواهى مى دهد و شـایـد علت این دین دارىِ مستمر، وجود حسِ پرستش و معنویت و دین خواهى به عنوان یکى از حـواس بـاطنى در عرض حس حقیقت جویى، زیباگرایى و... باشد. مهم ترین عاملى که در تـقـویـت مـعـنـویـت مـؤ ثـر اسـت، تـوجـه و تـذکـر در مقابل غفلت است. حوادث و واقعه هاى روزگار، اعم از نعمت ها و نقمت ها، خیرها و شرها، لذت هـا و دردهـا، کـامـیـابـى هـا و نـاکـامـى هـا، بـراى اهل معرفت بسیار آموزنده است. چه بسیار تـوانـگرانى که دچار فقر شدند و یا فقرا و مساکینى که توانگر شدند. همه این امور و ده هـا نـکـتـۀ دیـگـر، از جـمـله بیمارى، پیرى، مرگ و... تذکر و هشدارى براى آدمیان به شمار مى آید. عنصر مهم توجه و تذکر، معنویت دینی را تقویت می کند.  2- معرفت مستدل و منطقی مـعـنـویـت فـلسـفـى و عـقـلى نـیز در تقویت معنویت دینى مؤثر است. بى شک آنان که با بـرهـان وجـوب و امکان، برهان صدیقین و برهان وجود فقرى انس دارند، به اقناع و یقین عـقـلى در بـارۀ اثـبـات وجـود خـدا دسـت مى یابند و معنویت دینى را تقویت مى کنند. معرفت فـلسـفـى بـا دو مـبناى نظریۀ مطابقت و مبناگرایى به دست مى آید: یکى از مشهورترین نـظـریـه هـا در مـبحث حقیقت، تئورى مطابقت است؛ بنابراین تئورى، عقیده و باور هنگامى راست و صحیح و صادق است که با واقع سازگار و مطابق باشد؛ پس کذب برخلاف آن مـى بـاشد. حقیقت و صدق (مطابقت فکر با واقع ) سه جزء دارد: واقع و نفس الامر یا محکى واقـعـى مـعرفت، اندیشه و فکر یا حاکى از واقع و نسبت و رابطه میان حاکى و محکى که تـطـابـق نـامـیـده مـى شـود. ایـن نـظـریـه در آثـار ارسـطـو و افـلاطـون قـابـل دسـتـرسـى است و البته از فلاسفه معاصر غربى چند تن بدین تئورى گرویده انـد. حـکـمـاى اسـلامـى نیز تئورى مطابقت را برگزیده و دربارۀ آن عبارات متعددى ارائه کـرده انـد. تـطـابق علاوه بر امور خارجى، در امور ذهنى نیز برقرار است؛ زیرا رابطۀ حـاکـى و مـحکى در هر سه قسم از قضایاى ذهنیه، حقیقیه و خارجیه ثابت است؛ بنابراین مـطـابـقـت در تـحـقق صدق آنها نیز لازم است. نفس الامر به معناى واقع اعم از ذهن و خارج و ظـرف اعـتـبـار اسـت و نـمـى تـوان امـر در واژۀ نفس الامر را به عالم مجردات معنا کرد و مطابقت با نفس الامر را موافقت قضایا با حقایق موجود در عالم مجردات تفسیر کرد و یا نفس الامر را به معنای شی دانست.  تـئورى مـبـنـاگـرایـى برآن است که معرفت ها برپایه گروهى از معرفت هاى اساسى و پایه نهاده مى شوند و صحت و سقم معرفت هاى انسان به وسیلۀ همان معرفت هاى اساسى کـشـف مـى شـود و تـطابق هر معرفتى با واقع استناد آن به گزاره ها و معرفت هاى پایه بـه دسـت مـى آیـد. مـقـصود از گزاره هاى پایه همان بدیهیّات است که به اقسامى تقسیم شـده اسـت. بـه اعـتـقـاد مـبـنـاگـرایـان اگـر مـعـرفـت هـاى پـایـه اى نباشد، هیچ معرفتى قـابـل تـحصیل نخواهد بود و وجود معرفت دلیل وجود گزاره هاى مبناست وگرنه دچار دور یـا تـسـلسـل خـواهـیـم شـد. مـلاک بـداهـت بـدیـهـیـات، بـه نـیـازى از تـأمـّل عـقـلانـى اسـت . یـعـنـى اگـر گـزاره اى بـاشـد کـه در تـصـدیـق آن نـیـازى بـه استدلال نباشد، بدیهى است. بدیهیات به لحاظی به تصورى و تصدیقى، نظرى و عـمـلى و بـدیـهـیـات اولیـه و ثـانـویـه تـقـسـیم شده اند. بدیهیات تصورى برخلاف تـصـورات نـظـرى مـحـتـاج «حـد» و «رسـم» نـیـستند؛ تصدیقات بدیهى نیز برخلاف تصدیقات نظرى محتاج به استدلال نمى باشند. بدیهیات اولیه آن قضایایى هستند که انـکـارشـان مستلزم اثبات شان مى باشد؛ مثل استحاله اجتماع نقیضین. و بدیهیات ثانویه آن گزاره هاى بدیهى اندکه مبتنى بر بدیهیات اولیه مى باشند. 3 – عمل به تکالیف شرعی و اخلاقی بـدون شـک، انـجـام واجـبـات و مـسـتـحبات یکى از شرایط دیندارى و زندگى معنوى است. خـداونـد مـتـعـال در آیات فراوانى به نقش عمل صالح در معنویت دینى تصریح کرده است: سوره بقره آیه 25، 82،62. حـضـرت امـیـر (علیه السلام (نیز جهاد در راه خدا و اعطاى صدقه و... را در تقویت ایـمـان و مـعـنـویـت دین مؤثر مى داند و در این زمینه مى فرماید: در رکاب پیامبر (صلى الله عـلیـه وآله) آن چـنـان مخلصانه مى جنگیدیم و براى پیش برد (حق و عدالت) از هیچ چیز باک نداشتیم که حتّى حاضر بودیم ، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خویش را در ایـن راه (اگـر بر خلاف حق باشند) نابود سازیم. این پیکار بر تسلیم و ایمان مـا مـى افـزود. (نهج البلاغه، خطبه 56) در جایی می فرماید: ایـمانتان را با صدقه حفظ کنید و اموالتان را با زکات نگاه دارید و امـواج بـلا را بـا دعـا دور سـازیـد. (نهج البلاغه، حکمت 146) همچنان می فرماید: ایـمان بر چهار پایه استوار است: صبر، یقین، عـدالت و جـهـاد. (نهج البلاغه، حکمت 31) ایـمان روشن ترین راه است و نورانى ترین چراغ، انسان در پرتو ایمان، راه به اعمال صالح مى یابد و با اعمال شایسته راه به ایمان. (نهج البلاغه خطبه، 156) ایمان بنده درسـت و کـامـل نخواهد شد مگر این که قلبش درست شود و قلب او درست نمى شود مگر این که زبانش اصلاح گردد. (نهج البلاغه، خطبه 176) صبر و استقامت را در هر کار پیشه کنید که صبر نسبت به ایـمـان همچون سر است در مقابل تن؛ تن بى سر فایده ندارد و ایمان بى صبر نیز بى نتیجه است. (نهج البلاغه، حکمت 82) الاهـیـون مـسیحى هم میان عبادت و معنویت ارتباط قائلند. براى نمونه گوردن اس ویکفیلد در مقالۀ عبادت و معنویت مى نویسد: «در سرتاسر تاریخ، بین معنویت و لیترجى (عبادت) داد و سـتـدى وجـود داشـتـه و گـاهـى نـیـز مـیـان آن دو تنش به وجود آمده است. هر دو به نـظـارت الهیات نیازمندند؛ هر چند هر دو نیز حیاتى دینى به الهیات مى بخشند. ممکن است در زمانه اى که عقل ستیزى رواج یافته است و در کلیساها اگر نگوییم دشمنى تمام عیار، دسـت کـم بـدگـمـانـى شـدیدى نسبت به الهى دانان وجود دارد، این مسأله ادعایى مناقشه بـرانـگیز و ناخوشایند به نظر آید. همچنان که آیدن کاوانا اظهار کرده، آنچه در واقعه بـوتـه سـوزان رخ داد، مـکـاشـفـه بـود نـه آمـوزشـى؛ امـا ایـن مـکـاشـفـه بـه گـفـتـگوى مـفـصـل کـلامـى انـجـامـیـد کـه مـنـجـر بـه اقـدامـاتـى شـد و در واقـع از دل آن کـلّ تـاریـخ بـعـدى بنى اسرائیل پیدا شد! هم کاوانا و هم ریچارد هانسن فقید خاطر نـشـان کرده اند که بیشتر الهیدانان قرن چهارم، اسقف ها بودند. هیچ یک از آنان الهیدانى حـرفـه اى نـبـود. کـلیـساى اولیه چیزى در بارۀ پدیده اى به نام الهیدان حرفه اى نمى دانـست . احتمالاً بیشتر آنان با کى یر کگارد موافق بوده اند که استاد الهیات بودن یعنى بـه صـلیـب کـشـیـدن مـسـیـح. آنـان هـمـگـى وظـیفه شبانى داشتند. این یک یادآورى و هشدار ضـرورى اسـت . الهـیـات نـبـایـد از هـیچ بخشى از فعالیت هاى بشرى جدا شود، خواه امور سـیـاسـى بـاشد و خواه دعا؛ زیرا الهیات عبارت است از جستجوى حقیقت با این اعتقاد که هر چـیـزى بـا خـدا مـرتـبـط است، خواه همین روابط انسانى مراد باشند و یا آنچه که ما آن را تجربه دینى مى دانیم . با این حال، ارزش الهیات در این حقیقت نهفته است که الهیات احـساسى دینى است که در آرامش و به تعبیر باتلر در «لحظات فرو کش کردن» دست مى دهد. الهیات عقل را عبادت نمى کند؛ زیرا از جایز الخطا بودنش آگاه است . به علاوه نه از آن مـتـنفر است و نه از به کارگیرى آن رویگردان. معنویت و لیترجى نیاز به نظارت الهیات دارند، زیرا الهیات از سنّت مسیحى آگاه است و از آن جا که تلاش دارد تا ویژگى هـاى روزگـار مـا را نـیـز بـشـنـاسـد، خـواهـد تـوانـسـت بـا رئالیـزم کـنـار آیـد. پـل تـیـلیـش در یکى از موعظه هایش مى گوید که الهی دان نیز، همانند مرد یا زنى که با لیترجى و معنویت سر و کار دارد، کسى است که (در امّت مسیحى روح الهى او را در برمى گـیـرد) روحـى کـه مـأمـوریـتـش بنابر انجیل یوحنا هدایت شاگردان عیسى به سـوى هـمه حقایق است. بنابراین، الهیدانْ «پرستار مهربانى» هم براى لیترجى و هم بـراى مـعـنـویـت خـواهد بود و اطمینان مى دهد که امور تجربى جانشین امور موهبت شده نمى شوند، و با این حال (به تعبیر تى . اس . الیوت ) آگاه است که مسیحیت همیشه خود را با چیزهایى که بتوانند مورد اعتقاد و عمل واقع شوند، انطباق مى دهد. (فضا و فرهنگ دینى مناسب) مـؤ مـنـان بـایـد تـلاش کنند که فضاى دینى مناسبى براى خود و خانواده مهیا نمایند و از فـرهنگ غیردینى و سکولار فاصله بگیرند و از دوستانِ بى ایمانى و فاقد معنویتى که تأثیر منفی می گذارند، پرهیز کنند.  5 – هدف زندگی یادمان باشد که به دنیا آمده ایم تا به هدف آفرینش خویش که خدایی شدن است برسیم، راه خدایی شدن هم بندگی است، فقط بندگی.   (وما خَلَقتَ الجِنَّ والانس إلالِیَعْبدُون) (سوره ذاریات: 56)؛ و جن و انس را نیافریدم جز برای آنکه مرا بندگی کند. به خاطر خدا باید زندگی کرد، به خاطرخدا باید گذشت، به خاطرخدا باید فریاد کشید. فقط به خاطر خدا. شاید کامل ترین تعبیر در بارۀ زندگی به خاطر خدا، تعبیرخود خداوند در قرآن باشد که به پیامبر اکرم (ص) فرمود: «قُلْ إِنَّ صَلاتی و نُسُکی و مَحیای و مَماتی للـه رب العالمین؛ بگو در حقیقت نماز من و عبادات من و زندگی ومرگی من برای خدا، پروردگار جهانیان است» (انعام: 162) اگر مقصد زندگی خدا شد، خوش حالی ها و ناراحتی ها، شکست ها و پیروزی ها و بسیاری از مفاهیم کلیدی زندگی، تعریف جدید پیدا می کند. شکست یعنی دور شدن از مقصد که خدا است، پیروزی یعنی نزدیک شدن و رسیدن به خدا است. پس اگر هدف زندگی خدا شد، زندگی پر از معنویت و دور از لهو و لعب... می باشد. (محسن عباسی ولدی، تا ساحل آرامش، ج 1، ص30) 6. انجام واجبات و ترک محرمات  به انجام و ترک محرمات پایبند باشیم، یکی از اصلی ترین عوامل تقویت معنویت همین مسأله است. آیت الله بهجت می فرماید «ترک معصیت کافی و وافی است برای تمام عمر، اگر چه هزار سال باشد» (برگی از دفتر آفتاب، ص 150) 7 – توسل و قرآن سعی کنیم در طول هفته برنامه ای برای ارتباط با خدا و شرکت در مجالس معنوی، مثل دعا و توسل اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشیم. تلاوت قرآن و تدبر در آیات این کتاب الهی هم نقش بسزایی در معنویت دارد. فَقرَؤِا ما تَیَسَّر من القرآن؛ هر چی از قرآن میسر می شود، بخوانید. (سوره مزمل، آیه 20) و همچنان در روایات به آن توصیه شده است. امیر المومنین علی (ع) فرمود: «قرآن را فرا بگیرید که نیکوترین سخن است. در آن تفکر کنید، زیرا سودمندترین داستان است». نهج البلاغه، خطبه 110) استاد مطهري در نامه اي به يكي از فرزندانش مي نويسد: «…حتي الامكان از تلاوت روزي يك حزب قرآن كه فقط پنج دقيقه طول مي كشد ، مضايقه نكن و ثوابش را هديه روح مبارك حضرت رسول اكرم (ص) بنما كه موجب بركت عمر و موفقيّت است ان شا الله» (جلوه هاي معلمي استاد مطهري، ص 41( فرزند شهيد مي گويد: استاد مطهري بارها مي گفت : من انس به قرآن و عبادت و ذكر و اخلاق اسلامي را از پدرم یاد گرفتم» ( پیام انقلاب، ص32) 8. کمک به فقرا  کمک به فقرا را در اصلی ترین برنامه های زندگی خود بگنجانیم که یکی از بهترین کارها برای تقویت معنویت می باشد. اهل بیت (علیهم السلام) توجه خاصی به این کار داشتند. هشام بن سالم می گوید: «وقتی که پاسی از شب می گذشت، امام صادق (علیه السلام) ابانی از نان، گوشت و پول به دوش می انداخت بسوی حاجت مندان رفته آن را میان شان تقسیم می کرد. آنها حضرت را نمی شناختند، اما وقتی حضرت از دنیا رفتند، فهمیدند که امام صادق (علیه السلام) بود به آنها کمک می کرد» (الکافی ج 4، ص8) البته توجه داشت که نیازمندان فامیل برای کمک بر دیگران مقدم ترند، خدا نکند که پدر و مادر در تنگنای مالی باشد اما پسرش در رفاه وآسودگی به سر ببرد، پسری این چنینی هیچ گاه نمی تواند طعم معنویت را بچشد. شما دو سنت را در ميان همه ائمه مي بينيد كه به طور وضوح و روشن هويداست. يكي عبادت و خوف از خدا و خدا باوري است. سنت دومي كه در تمام اولاد علي (ع) [از ائمه معصومين] ديده مي شود همدردي و همدلي با ضعفا، محرومان، بيچارگان و افتادگان است. (سیری در سیرۀ ائمه اطهار (ع)، ص 183).    9 – نیکی به والدین:  احترام به پدر و مادر را در رأس برنامه های زندگی خود، بگذارید. بدون احترام به پدر و مادر نمی توان پله های معنویت را طی کرد.  رسول خدا فرمود: «رضایت پروردگار در رضایت پدر و مادر و خشم او در خشم پدر و مادر می باشد» (مسددرک الوسایل، ج15، ص176)  برخی خیال می کند با درگذشت پدر و مادر دیگر وظیفه ای در قبال آنها ندارد؛ و حال آنکه کسانی که در زمان حیات پدر و مادر به آنها نیکی می کند و پس از مرگ آنها را فراموش می کند از معنویت محروم می شوند.  امام باقر ع فرمود: «همانا بنده ای در زمان حیات پدر و مادر خویش اهل نیکی به آنها است، سپس پدر و مادر می میرند، و او دینشان را ادا نکرده و برای ان دو استغفار نمی کند، از این رو خداوند او را بعنوان فرزند عاق می نویسد؛ اما وقتی که پدر ومادر از دنیا می رود، دینشان را ادا کرده وبرای آنها طلب استغفار می کند، در نتیجه خداوند او را از نیکی کنندگان به پدر و مادر می نویسد» (الکافی ج2 ص، 163). 10. پرهیز از مال حرام آنچه در بارۀ تقویت معنویت گفته شد، در صورتی مفید است که سفرۀ خانه از مال حرام تهی باشد. با وجود مال حرام در خانه هیچ فعالیت معنوی اثر نخواهد گذاشت. امام باقر (ع) فرمود: «هرگاه مردی مال از حرام بدست بیاورد، از او هیچ حج و عمره و صله رحم، پذیرفته نمی شود» (الامالی، شیخ طوسی، ص 680) داستانی ذیل شاهد خوبی بر تأثیر لقمه حرام است.  شریک بن شریک، از طرفدارن اهل بیت (علیهم السلام) بود. عالم فقیه و تیز بینی بود. روزی بر مهدی عباسی از خلفای بنی عباس وارد شد و مهدی عباسی به او گفت یکی از سه پشنیهاد را بپذیر؛ یا عهده دار امر قضاوت شو، یا به فرزندان درس بیاموز یا یک وعده غذای با ما باش.   شریک لحظه ای فکر کرد گفت یک وعده ای غذایی آسان تر است. مهدی عباسی او را نشاند به آشپز دستور داد که خوشمزه ترین غذا را برای او طبخ کند. بعد از تمام شدن غذا آشپز به مهدی عباسی گفت: این پیر مرد بعد از این روی رستگاری را نمی بیند، همین شد که کم کم هم امر قضاوت را قبول کرد و هم معلمی را پذیرفت. (خلاصه عبقات الانوار، ج 2، ص 61 به نقل از تا ساحل آرامش، محسن عباسی، ج1، ص68) امام حسین (ع) در سخنرانی روز عاشورا فرمود: «همه شما از دستوری من سر پیچی کرده و سخنم را گوش نمی دهید، شکم های شما پر از حرام شده و بر دل هایتان مهر زده شده است» (بحار الانوار، ج45، ص 8( 11 – کاهش نا راحتی ها «زنـدگـى بـشـر، خواه ناخواه ، همچنان که خوشى ها، شیرینى ها، به دست آوردن ها و کام یـابـى هـا دارد، رنـج هـا، مـصـایـب، شـکـست ها، از دست دادن ها، تلخى ها و ناکامى ها دارد و بـسـیـارى از آن هـا قـابـل پیش گیرى یا برطرف کردن است، هر چند پس از تلاش زیاد بـدیـهـى اسـت کـه بـشـر مـوظـف اسـت بـا طـبـیـعـت دسـت و پـنـجـه نـرم کـنـد، تـلخـى هـا را تـبـدیـل بـه شـیـریـنـى نـمـایـد؛ امـا پـاره اى از حـوادث جـهـان قابل پیش گیرى و برطرف ساختن نیست؛ مثلا انسان خواه ناخواه به سوى پیرى گـام بـرمى دارد و چراغ عمرش رو به خاموشى مى رود، ناتوانى و ضعف پیرى و سایر عوارض آن، چهره زندگى را دژم مى کند؛ به علاوه، اندیشه مرگ و نیستى، چشم بستن از هـسـتـى، رفـتـن و جـهان را به دیگران واگذاشتن، به نوعى دیگر انسان را رنج مى دهد. مـعـنـویـت مذهبى در انسان نیروى مقاومت مى آفریند و تلخى ها را شیرین مى گرداند. انسان بـا ایـمـان و مـعـنـویـت مـى دانـد هر چیزى در جهان حساب معیّنى دارد و اگر عکس العملش در بـرابـر تـلخـى هـا بـه نـحـو مـطـلوب بـاشـد، فـرضـاً خـود ایـن غـیـر قـابـل جـبـران باشد، به نحوى دیگر از طرف خداوند جبران مى شود. از نظر چنین فردى دیـگـر مـرگ نـیـسـتـى و فـنـا نیست، انتقال از دنیایى فانى و گذرا به دنیایى باقى و پایدار و از جهانى کوچک تر به جهانى بزرگ تر است». (مرتضی مطهری، انسان و ایمان، ص3). 12 – یاد خدا آغاز و پايان معنويت در اسلام به خدا ختم مي‏شود. اولين قدم در معنويت اسلامي، پذيرش موجودي برتر و تأثيرگذار تام در زندگي انسان و عالم هستي مي‏باشد. بدون اعتراف اجمالي به چنين واقعيتي، معنويت اسلامي شروع نمي‏شود. در قرآن مي‏خوانيم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيٍ عَلِيمٌ) (حديد: 3) آيات اول سوره عصر نيز آغاز حركت انسان را به نحو صحيح بيان مي‏كند كه با ايمان به خدا شروع مي‏شود و با خصوصيات ويژه‏اي پايان مي‏يابد. برخي خصوصيات آن به طور پراكنده در متون ديني نظير قرآن و روايات آمده است؛ مثلا در قرآن ويژگي‏هايي براي خدا ذكر شده كه انسان در سير معنوي خود دقيقا به مفاد آن‏ها علم پيدا مي‏كند، به گونه‏اي كه ديگر ترديد در وجود او باقي نمي‏ماند. ويژگي‏هاي رواني او نيز صورتي خاص مي‏يابد، به گونه‏اي كه هيچ امري در زندگي او را از ياد خدا باز نمي‏دارد، نفس آرام مي‏شود و ديگر دغدغه‏اي سراغ او نمي‏آيد. اينكه خدا فرموده: ما از رگ گردن به تو نزديك‏تريم، چنين رابطه‏اي را در عالي‏ترين حدّ ممكن درك مي‏كند و صفات جمال و جلال خدا را مي‏فهمد و تسليم محض مي‏گردد و سؤالي برايش باقي نمي‏ماند؛ يعني از آن نقطه‏اي هم كه حضرت ابراهيم فرمود: خدايا به من نشان بده كه چگونه مردگان را زنده مي‏كني، مي‏گذرد و در مسير مستقيم با سرعت وصف‏ناپذير در محضر خدا به حركت در مي‏آيد. بي‏ترديد بهترين ويژگي‏هاي انسان كامل همان است كه در زندگي‌ائمه ‌(دوازده امام) در شرايط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پيامبر اسلام (صلي‌الله‌عليه‌و‌آله)، علي (عليه‌السلام) و اولاد معصوم او سراغ داريم كه به تفصيل از آن بحث شده است. شهید مطهری می فرمایند: ريشة همة آثار معنوي اخلاقي واجتماعي كه در عبادت است در يك چيز است: ياد حق و غير او را از ياد بردن (سيري در نهج البلاغه، ص 303) ذكر خدا و ياد خدا كه هدف عبادت است، دل را جلا مي دهد و صفا مي بخشد و آن را آمادة تجليات الهي قرار مي دهد. امام علي (ع) دربارۀ ياد حق كه روح عبادت است، چنين مي فرمايد: خداوند ياد خود را صيقل دلها قرارداده است، دلها بدين وسيله از پس كري، شنوا و از پس نابينايي، بينا و از پس سركشي و عناد، رام مي گردند؛ همواره چنين بوده و هست كه خداوند متعال در هر برهه اي از زمان و در زمانهايي كه پيامبري در ميان مردم نبوده است، بندگاني داشته و دارد كه در سرّ ضمير آنها با آنها راز مي گويد و از راه عقل هایشان با آنان تکلم می کند. ( نهج البلاغه، خطبه 222).  امتیاز انسان معنوی در نتیجه سه امتیاز عاید انسان معنوی می‌شود که نخستین آنها «صلابت مهربانانه در زندگی» است. این انسان‌ها، نوعی استواری در زندگی پیدا می‌کنند و هیچ‌گاه در مقابل شدائد از هم نمی‌پاشند. امتیاز دوم آن است که کسانی‌که به ریاضت تن می‌سپارند، نوعی «تفرد» پیدا می‌کنند و با دیگران متفاوت می‌شوند و «میان‌مایگی» از زندگیشان رخت برمی‌بندد. مراد از میان‌مایگی اینکه همگی «بوی یکدیگر» را می‌دهیم و هیچ‌یک از ما نیست که «بوی خالص» خویش را بدهد. امتیاز سوم هم اینکه ریاضت به انسان معنوی یا متدین متعقل «عمقی» می‌دهد که انسان‌های عادی دارای آن عمق نیستند. ریاضت، آدمی را ژرف‌اندیش می‌کند. هرکس در زندگی رنج بکشد، نسبت به کل عالم فهیم‌تر و عمیق‌تر می‌شود. دینداری معقول آن است که متدین متعقل، باید به مرحلۀ «خودفرمان‌روایی» برسد؛ نه به مرحله «دیگرفرمانروایی». در مرحلۀ اول، هرکس که متدین می‌شود از کسی به‌نام خداوند فرمان می‌برد؛ از کسی به‌نام شارع فرمانبرداری می‌کند و.... اما در مراحل بعدی، همین فرد باید بکوشد تا رفته‌رفته چنان عمق و فهم دینی پیدا کند که در نهایت به این نتیجه برسد که اگر خدا هم این مطالب را نمی‌گفت، همین درست بود و این تفکر او را از معاملۀ مادی با خدا می‌رهاند و به چنان خلوصی دست پیدا می‌کند که دیگر منتظر پاداش نیز نخواهد شد. متدین متعقل در بی‌یقینی زندگی می‌کند؛ (بین خوف و رجا) متدین متعقل بی‌اطمینان، اما با طمأنینه است. در قرآن هم در مورد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آمده است: (وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی‌ اَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقامًا مَحْمُودًا) (اسرا: 79) در این آیه، «عسی»، به ‌معنی «شاید» به‌کار رفته است؛ یعنی یقینی در کار نیست. در صحیفه سجادیه آمده است: «الهی لسنا نتکل فی النجاة علی اعمالنا بل بفضلک علینا: پروردگارا! ما هیچ اطمینانی نداریم؛ یعنی من در بی‌اطمینانی هستم؛ اما طمأنینه خویش را حفظ می‌کنم. این حالت به این دلیل است که متدین متعقل می‌فهمد که برای هیچ‌کدام از دعاوی دینی، نمی‌تواند برهان عقلانی ارائه کند و به این امر هم اعتراف می کند.      نتیجه گیری در نگاه اسلامی معنویت را یکی از بهترین مسائل زندگی بشر می داند که با وجود معنویت در زندگی، زندگی تعریف و معنای جدید به خود پیدا می کند. اسلام برای تعالی و تقویت معنویت راهکارهایی را برای بشریت سرگشته و متحیر سفارش کرده است؛ مثل ذکر خدا، تلاوت قرآن، یاد خدا هدف زندگی بودن، نیکی به والدین، پرهیز از مال حرام و... زندگی با معنویت، همراه با صلابت و مهربانی و آرامش خاطر و اطمینان قلبی می باشد و بوی اخلاص ناشی از آن فضای زندگی را خوشبو و معطر و قابل تحمل می سازد.          منابع    قرآن نهج البلاغه 1. کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ پنجم. 2. طوسی ابو جعفر، محمد بن حسن، (1414)، الأمالی، مؤسسه بعثه، قم، چاپ اول،   3. مطهری، مرتضی، (1383)، انسان کامل، بنیاد علمی و فرهنگی شهیدمطهری، چاپ سی ام. 4. مجلسی، محمد باقر، (1403هـ . قـ)، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء. 5. باقی زاده، رضا، (1379)، برگی از دفتر آفتاب، مشهور، قم. 6. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، صدرا، قم. 7. ، عباس ولدی، محسن، (1392)، تا ساحل آرامش، انتشارات جامعه الزهرا، ، قم، چاپ 16 8. موگهی، عبدالرحیم، (1384)، مقاله جلوه های معلمی شهید مطهری.   9. مطهری، مرتضی، (1386)، سیری در سیره ائمه اطهار علیهم السلام، انتشارات صدرا، چاپ سی و یکم.  10. مطهری، مرتضی، (1373)، گفتارهای معنوی شهید مطهری، صدرا.  11. طبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسایل، (1408 هـ . قـ)، مؤسسه آل البیت، قم، چاپ اول.