بلاگ بیان رسانه ای است برای متخصصان و اهل قلم تا با ساخت یک وبلاگ حرفه‌ای بتوانند حضور موثرتری در فضای مجازی اینترنت داشته باشند. سعی در بلاگ بر این است تا فرصت استفاده از امکانات پیشرفته و حرفه ای متناسب با شان جامعه فارسی زبان را به ساده ترین نحو ممکن فراهم آوریم. تلاش کرده ایم تا فضایی متفاوت را در وب فارسی شکل دهیم و بستری بسازیم برای نخبگان، محققان، متخصصان، هنرمندان و اهل قلم تا بتوانند فارغ از دغدغه های فنی و حاشیه ای، بر تولید و نشر آثار خود تمرکز کنند.
فهرست امکانات بلاگ
فضای اختصاصی برای عکس ها و فایل ها
عدم نمایش تبلیغات در وبلاگ
آمار پیشرفته بازدیدکنندگان هر بلاگ
امکان محافظت از مطالب مهم یا اختصاصی
بروز رسانی وبلاگ با پیامک
رعایت شان و حقوق کاربر
نوشته شده با زبان قدرتمند پایتون
امکان ایجاد صفحات اختصاصی و مستقل
دهها قالب منحصر بفرد و اختصاصی
بهینه سازی بلاگ برای موتورهای جستجو
ایجاد نقشه سایت برای موتورهای جستجو
مدیریت پیوندهای مورد علاقه (لینک ها)
تعیین سطوح دسترسی برای نویسندگان
امکان ایجاد موضوعات به صورت تو در تو
امکان مهاجرت به بلاگ و انتقال مطالب
امکان رای گیری و نظرسنجی مطالب
امکان یادداشت گذاری در مرکز مدیریت
امکان افزودن امکانات اختیاری به وبلاگ
امکان تغییر ویرایشگر مطالب و نظرات
اختیاری بودن نمایش آگهی در بلاگ
صندوق بیان
صندوق بیان محل مناسبی برای ذخيره و نگهداری انواع فايل است.همچنين صندوق بيان به شما اين امکان را می دهدکه فايل های مورد نظر را انتشار دهيد و در اختيار عموم بگذاريد .
همین الان ثبت نام کنید:
http://blog.ir
اگر سؤال یا آموزشی خواستید در قسمت نظرات همین پست مطرح کنید.
التماس دعا
2 💎
684 🧐
6 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
دسته بندی نشده
نام کتاب : دروس تمهيديّة في الفقه الإستدلالي نویسنده : الإيرواني، الشيخ محمد باقر جلد : ۲
شروط عقد البيع
صفحه ۱۳
يعتبر فى البيع ـ وهو تمليك عين بعوض ـ الإيجاب والقبول باى مبرز لهما ولو كان لفظاً غير صريح او كان ملحونا او ليس بعربى ولابماضٍ. ويعتبر التطابق فى المضمون بين الايجاب والقبول دون الموالاة بينهما ودون تأخر القبول.
نعم المشهور اعتبار التنجيز. ولايعتبر اللفظ فى تحقق البيع وتكفى المعاطاة. والملك الحاصل بها لازم.
ويعتبر فيها ما يعتبر فى العقد اللفظى من شروط العقد والعوضين والمتعاقدين.
وتثبت فيها الخيارات كما تثبت فيه.
وهى تجرى فى جميع المعاملات ، إلاّ ماخرج بالدليل كالنكاح والطلاق والنذر واليمين.
والمستند فى ذلك :
١ ـ أما حقيقة البيع ، ففى تحديدها خلاف بالرغم من بداهتها إجمالاً وعدم ثبوت حقيقة شرعية او متشرعية له.
صفحه ۱۴
وقد نقل الشيخ الأعظم عدة آراء فى ذلك ، لعل أجودها ما اختاره هو قدس‌سره من انّه « تمليك عين بعوض » [١].
والإشكال عليه بشموله للشراء والاستيجار ـ حيث ان المشترى بقبوله يملِّكُ ماله بعوض ومستأجر العين يملِّك الأجرة بعوض ـ مدفوع بما ذكره الشيخ نفسه من ان ذلك مدلول تضمّنى وإلاّ فالشراء والاستيجار يدلان مباشرة على تملكٍ بعوض.
٢ ـ وأما اعتبار الإيجاب والقبول فى البيع ، فلأنه متقوم بهما عرفاً ولا يصدق على الايجاب وحده.
٣ ـ وأمّا الإكتفاء بكلّ مبرز لهما ولو لم يكن لفظاً صريحا ، فلأنه بعد ظهور اللفظ فى البيع وصدق عنوانه ـ ولو كان الاستعمال بنحو المجاز او الكناية ـ يشمله اطلاق أدلة الإمضاء كقوله تعالي : ( أحَلَّ اللّه البيع ). [٢]
ومع الأصل اللفظى المذكور لاتصل النوبة الى الأصل العملى المقتضى للاقتصار على القدر المتيقن ، لاستصحاب عدم ترتب الأثر عند الايقاع بغيره.
٤ ـ وأما الجواز بالملحون وغيرالماضى أوالعربي ، فلإطلاق أدلة الإمضاءالمتقدمة.
ودعوى : اعتبار العربية من باب وجوب التأسى بالنبى(ص) حيث كان يعقد بها ، مدفوعة بأن التأسى به 9 وإن كان واجبا لقوله تعالي : (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللّه اُسوةٌ حسنةٌ ) [٣] إلاّ أن المراد به الإتيان بالفعل على النحو الذى كان يأتى به(ص) وبنفس القصد ، وحيث نحتمل أن إجراءه(ص) العقد بالعربية كان بقصد إجراء العقد ببعضِ أساليبه وطرقه فلا يمكن إثبات لزوم العربية من خلال ذلك ويبقى اطلاق
[١] كتاب المكاسب : ١ / ٢٣٩.
[٢] البقرة : ٢٧٤.
[٣] الأحزاب : ٢١.
صفحه ۱۵
أدلة الإمضاء بلا مقيِّد.
٥ ـ واما اعتبار المطابقة فى المضمون ، فلتوقف صدق عنوان العقد والبيع والتجارة عن تراضٍ على ذلك.
٦ ـ وأما الموالاة ، فقد قال جماعة ـ منهم الشهيد الأول فى قواعده[١] ـ باعتبارها.
ووجّه الشيخ الأعظم ذلك بأن الإيجاب والقبول بمنزلة كلام واحد مرتبط بعضه ببعض ، ومع الفاصل الطويل لايصدق عنوان العقد[٢].
وفيه : ان عنوان المعاقدة صادق ما دام الموجب لم يعرض عن ايجابه حتى مع تخلل الفصل الطويل.
٧ ـ واما عدم اعتبار تأخر القبول ، فلأنّ عنوان البيع والعقد صادق مع عدم التأخر ، ومعه يتمسك باطلاق دليل امضائهما.
٨ ـ وأما اعتبار التنجيز وعدم صحة العقد مع التعليق ، فهو المشهور ، بل ادعي عليه الإجماع.[٣]
واستدلّ عليه فى الجواهر بأن ظاهر دليل وجوب الوفاء بالعقد هو ترتب وجوب الوفاء من حين تحققه ، فاذا لم يشمله من حين تحققه ولم يجب الوفاء به من حين حدوثه ـ لفرض التعليق ـ فلا دليل على ترتب الأثر ووجوب الوفاء بعد ذلك.[٤]
[١] القواعد والفوائد : ١ / ٢٣٤.
[٢] كتاب المكاسب : ١ / ٢٩٢.
[٣] تمهيد القواعد : ص ٥٣٣ ، القاعدة : ١٩٨.
[٤] جواهر الكلام : ٢٢ / ٢٥٣ ؛ ٢٣ / ١٩٨ ؛ ٣٢ / ٧٨ ـ ٧٩.
صفحه ۱۶
واستدل الشيخ النائينى على ذلك : « بأن العقود المتعارفة هى المنجزة ، والمعلَّقة ليست متداولة إلاّ لدى الملوك والدول أحيانا ، وأدلة الإمضاء منصرفة الى العقود المتعارفة ». [١]
٩ ـ وأما المعاطاة ، فقد وقعت موردا للاختلاف ؛ وقد نقل الشيخ الأعظم قدس‌سره ستة أقوال فيها ، أهمها : إفادتها الملك اللازم ، وإفادتها الملك الجائز ، وإفادتها لإباحة التصرف لا غير[٢].
والمختار لدى المتأخرين إفادتها الملك كالعقد اللفظى لعدة وجوه : منها التمسّك بإطلاق قوله تعالي : ( أحَلَّ اللّه البيع ) [٣] ، بتقريب ان المراد من حلية البيع إما الحلية الوضعية ، وبذلك يثبت المطلوب ، لانّها عبارة عن النفوذ والإمضاء ، او الحلية التكليفية ، وبذلك يثبت المطلوب أيضا ، لأن الحل التكليفى ليس منسوبا الى نفس البيع ، لعدم احتمال حرمته تكليفا ليدفع باثبات جوازه ، بل هو منسوب الي التصرفات المترتبة عليه ، ولازم إباحة جميع التصرفات المترتبة عليه صحته وإفادته للملك.[٤] واذا ثبت بالآية الكريمة افادة البيع للملكية ، فيتمسك باطلاقها ، لتعميم ذلك للمعاطاة بعد ما كانت مصداقاً من مصاديق البيع.
١٠ ـ وأما أن الملك الحاصل بها لازم ، فلأصالة اللزوم ـ فى كل عقد يشك في لزومه وجوازه ـ التى يمكن الاستدلال عليها بعدة وجوه من قبيل :
[١] منية الطالب : ١ / ١١٣.
[٢] كتاب المكاسب : ١ / ٢٤٧.
[٣] البقرة : ١٧٥.
[٤] كتاب المكاسب : ١ / ٢٤٨.
صفحه ۱۷
أ ـ التمسك باطلاق قوله تعالي : ( اوفوا بالعقود ) [١] ، فان المعاطاة عقد غايته هى عقد فعلى لا قولي ؛ والوفاء بالعقد عبارة اخرى عن اتمامه وعدم نقضه ، فيثبت وجوب الوفاء بالمعاطاة وعدم جواز نقضها.
لايقال : ان المعاطاة اذا كانت تتضمن اللزوم فالوفاء بعقدها يقتضى لزومها ، واذا كانت تتضمن الجواز فالوفاء بعقدها يقتضى جوازها ، ومعه فلايمكن ان يستفاد من وجوب الوفاء بها لزومها.
فانه يقال : اللزوم والجواز حكمان طارئان على العقد وليسا جزءاً منه.
ب ـ التمسّك بقوله تعالي : ( لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلاّ أن تكون تجارة عن تراض ) [٢] ، فان الفسخ وتملك المال واخذه من مالكه السابق بدون رضاه ليس تجارة عن تراض ، فيدخل تحت « أكل المال بالباطل » المنهى عنه.
ج ـ التمسّك بالحديث النبوي : « لايحل دم امري‌ءٍ مسلم ولا ماله إلاّ بطيبة نفسه » [٣] ، فإنّ الفسخ وتملك المال واخذه من مالكه السابق بدون رضاه ، ليس بحلال بمقتضى الحديث.
هكذا قرَّب الشيخ الاعظم الاستدلال بالاية الكريمة والحديث الشريف.[٤]
د ـ التمسّك باستصحاب بقاء الملك وعدم زواله بفسخ أحد الطرفين بدون رضا صاحبه.
١١ ـ وأما انه يعتبر فى المعاطاة كلّ ما يعتبر ، فى العقد اللفظى من شروط ، فلأنه
[١] المائدة : ١.
[٢] النساء : ٢٩.
[٣] وسائل الشيعة : ١٩ / ٣ ، باب ١ من ابواب القصاص فى النفس ، حديث٣.
[٤] كتاب المكاسب : ١ / ٢٥٤.
صفحه ۱۸
بعد ما كانت مصداقا عرفا للعقد والبيع يثبت لها كلّ ما ثبت لهما تمسكا بالإطلاق. ومنه يتضح الوجه فى ثبوت الخيارات فيها.
١٢ ـ وأمّا جريانها فى جميع المعاملات ، فلأنه بعد ما كانت مصداقا حقيقيا لكلّ فرد من افراد المعاملات فيشملها اطلاق دليل امضاء تلك المعاملة وأحكامها.
١٣ ـ وأما وجه استثناء ما ذكر ، فللدليل الخاص الدال على اعتبار اللفظ فى كلّ واحد منها حسبما يأتى فى محله إن شاء اللّه تعالي.
0 💎
602 🧐
1 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
دسته بندی نشده
تعریف بیع
مصنف قبل از ورود در بيان مستندات مسائل مذكور، در صدد ارائه تعریفی از بیع است اما در تعریف بیع اختلافاتی وجود دارد هر چند بيع يك امر بديهي است و شايد نياز به تعريف نداشته باشد و نيز براي آن، حقيقت شرعيه يا متشرعه وجود ندارد تا بگوییم اختلافات در تعریف بیع به سبب آن باشد.
در عصر پیامبر (ص) لفظ بیع برای معنای خاصی غیر از معنای عرفی آن استفاده نشده تا حقیقت شرعیه به حساب بیاید و همچنین در عصر معصومین علیهم السلام نیز چنین اتفاقی نیافتاده تا حقیقت متشرعیه باشد بلکه در شرع همان مفهوم عرفی بیع مراد است.
مرحوم شیخ انصاری (ره) در تعریف بیع گفته است: البیع تملیک عینٍ بِعِوضٍ یعنی بیع عبارتست از اینکه عینی را در مقابل عوضی به ملکیت کسی درآوریم.
به عنوان مثال عینکی که عین محسوب میشود را در مقابل یک دینار که عوض آن می‌باشد به ملکیت شخصی در می‌آوریم.
به یاد داریم که از لحاظ علم منطق تعریفی درست است که جامع افراد و مانع اغیار باشد لذا برخی به همین مناسبت اشکالاتی به تعریف شیخ وارد کرده‌اند.
اشکال بر تعریف شیخ انصاری
بعضی اشکال کرده‌اند که تعریف شیخ مانع الاغیار نیست و موارد دیگری غیر از بیع در این تعریف داخل میشود؛ که این موارد عبارتند از:
الف) کسی که چیزی را خریداری میکند در حقیقت در مقابل عیمی که از بایع می‌گیرد عوض را به تملیک بایع در می‌آورد. به عنوان مثال وقتی خریدار عینک را از بایع دریافت و تملّک میکند یک دینار را به تملیک او در می‌آورد لذا مشتری هم بنا بر تعریف شیخ بیع کرده است و تعریف بیع شیخ انصاری شامل شراء و خریدن هم میشود.
ب) مستأجری که از موجر چیزی اجاره میکند در مقابل استفاده از منفعت مال الاجاره، عوضی را به تملیک موجر در می‌آورد لذا تعریف شیخ شامل استیجار هم میشود حال آنکه عقد الاجاره با عقد البیع مباین است و در این مورد نیز تعریف مانع نبوده است.
بنابراین تعریف شیخ از نظر منطقی صحیح نمی‌باشد چون شامل غیر از بیع ( یعنی شراء و استیجار) نیز میشود.
پاسخ شیخ به اشکال عدم مانعیت از اغیار
خود شیخ قبلا به این اشکالات آگاهی داشته و فرموده است:
آنچه سبب صدق عنوانی بر فعلی میشود مدلول مطابقی و غرض اصلی از آن فعل است. به عنوان مقال سبب صدق عنوان بیع بر فعل فروختن، مدلول مطابقی و غرض اصلی از آن (تملیک) است، می‌باشد. لکن در شراء چون مدلول مطابقی و هدف اصلی مشتری تملیک نیست بلکه هدف تملّک و پذیرش تملیک است عنوان بیع بر شراء صادق نیست. همچنین در استیجار که غرض اصلی مستأجر تملک منفعت است نیز نمی‌توان عنوان بیع را بر آن صادق دانست.
به عبارت دیگر هر چند که مدلول تضمنی شراء، تملیک عوض به فروشنده است و مدلول تضمنی استیجار نیز تملیک عوض به موجر است ولی چون مدلول مطابقی آنها در شراء و استیجار، تملک مبیع و منفعت (و نه تملیک آن) است لذا اشکال وارد نیست.
همواره به یاد داشته باشید که معیار در تعریف، دلالت مطابقی است.
تعریف آیت الله خویی (ره) از بیع
ایشان تعریفی از بیع ارائه داده‌اند تا از اشکالات تعریف مرحوم شیخ انصاری خالی باشد و فرموده‌اند: ان البیعَ نقل المال بعوضٍ بما أن العوضَ مالٌ لا لخصوصیة فیه
قسمت اول تعریف ایشان یعنی « البیع نقل المال بعوض » تعریف شیخ انصاری است و شامل اجاره و شراء هم میشود لذا قیدی را به آن اضافه کرده‌اند تا این مشکل را حل کنند. می‌فرمایند: بیع، آن حصه از « نقل مای در مقابل عوض » است که در آن عوض خصوصیت و موضوعیتی ندارد بلکه ملاک و معیار در عوض، ارزش مالی آن است. به عبارت دیگر در بیع برای فروشنده، خصوص عوض و جنس آن معیار نیست بلکه ممکن است هر چیزی که دارای ارزش عوض باشد را به جای آن قبول کند. لذا اگر خریدار پول را عوض کند یا سکه‌هایی که می‌خواهد به عنوان عوض بدهد تغییر دهد و در هر صورت چیزی که دارای ارزش برابر با آن باشد به جای آن قرار دهد بایع می‌پذیرد.
ایشان در بخش دیگری از کلام خود، شراء را این گونه تعریف کرده که: « الأشتراء هو اعطاء الثمن بأزاء ما للمشتری غرض فیه بخصوصه فی شخص المعامله » یعنی خریدن عبارت است از دادن ثمن در مقابل چیزی که مشتری در این معامله نسبت به آن چیز، غرض و هدف به خصوصی دارد.
بیان تعریف بالا در مورد (خریدن) در واقع برای تبیین وجه تمایز بین شراء و بیع است؛ زیرا ایشان در مقابل تعریف بیع که در آن برای فروشنده، عوض و ثمن خصوصیتی نداشت می‌فرماید:
شراء مطلق دادن ثمن نیست بلکه مقید است به این که برای مشتری، کالا و مبیعی که می‌خواهد بخرد، خصوصیت و موضوعیت دارد، یعنی شخص همین کالا را ، به عنوان مثال کتاب خاصی را که در این معامله مشخص است مد نظر دارد و لذا اگر بایع بعد از عقد بیع کالای دیگر غیر از کالای مورد نظر مشتری به او بدهد، هر چند که دارای ارزش یکسان با کالای مورد نظر مشتری باشد، مشتری آن را قبول نمی‌کند زیرا نظر به ارزش کالا ندارد.
اشکال بر تعریف آیت الله خویی
آقای ایروانی به این تعریف که در مقابل تعریف شیخ انصاری برای بیع ایراد شده سه اشکال وارد میکند.
الف) اینکه مرحوم آیت الله خویی (ره) قیدِ « بما ان العوض مال لا لخصوصیة فیه» را به تعریف بیع اضافه کرده‌اند، به دلیل خلاصی از اشکالات وارده بر تعریف مرحوم شیخ است لذا اگر بتوان آن اشکالات را پاسخ داد - همانطور که شیخ خود این کار را کرده است - نیازی به اضافه کردن این قید نیست.
ب) فعلا مراد از بیع، بیع لغوی است و نه بیع شرعی؛ لذا ذکر «المال» در تعریف صحیح نیست زیرا معنای استعمال این لغت به جای «مبیع» این است که از نظر لغوی تا مبیع مالیت نداشته باشد بیع صادق نخواهد بود، در حالی که در بیع لغوی، مالیت داشتنِ مبیع، شرط نیست و فروختن امثال حشرات که مالیت ندارند از جهت لغت بیع صادق است لذا اضافه کردن قیدِ «المال» سبب شده اموری که مالیت ندارند نیز در تعریف بیع لغوی داخل نشوند.
البته صحت شرعی بیع و دارای اثر شرعی بودن آن، منوط به مالیت داشتن مبیع است و بر بیع کالاهایی که مالیت ندارند، از جهت شرعی اثری مترتب نیست. لذا بیع امثال حشرات مورد امضای شارع نیست.
ج) این تعریف از بیع شامل اجاره هم میشود، زیرا در اجاره نیز شخص، مال خود را در مقابل عوضی منتقل میکند و غرض اصلی او از عوض، ارزش مالی آن است و جنس آن موضوعیتی ندارد. پس همان اشکالی که بر تعریف شیخ وارد کرده‌اند بر این تعریف نیز وارد است.
چند سؤال و جواب ساده جهت تفهیم بهتر مطلب
استاد:
حقیقت شرعیه و متشرعیه چیست؟ بیع حقیقت شرعیه است یا متشرعیه؟!
طلبه:
اگر شارع لفظی را برای امری قرار دهد میشود حقیقت شرعیه مثل اینکه بگوید صلاة یعنی این کارهای مخصوص. به عبارت دیگر حقیقت شرعیه یعنی اینکه شارع لفظی را برای امری وضع کند. اما حقیقت متشرعیه یعنی اینکه بعد از پیامبر (ص) با وضع امامان معصوم (علیهم السلام) یا متشرعین لفظی برای کاری قرار بگیرد. بیع را عرف و مردم قبل از اسلام تعریف کرده اند. یعنی گفته اند به این دادن و گرفتن می گوییم بیع. نه اینکه وضع خداوند و پیامبر یا ... باشد. پس بیع نه حقیقت شرعیه است نه متشرعیه!
استاد: شیخ انصاری چه تعریفی از بیع مطرح کردند ؟
طلبه:
انه تملیک عین بعوض شیخ انصاری فرمودند: بیع تملیک عین بعوض است. یعنی دیگری را مالک چیزی قرار دادن در برابر یک عوض
استاد: اشکال تعریف شیخ انصاری چیست؟
طلبه:
برخی گفته اند این تعریف شامل شراء یا همان خریدن و اجاره نیز میشود. مستشکل میگه: در خریدن هم ما چیزی به تملیک دیگری در می آوریم و چیزی می گیریم . پول میدیم و برنج می خریم. پس این هم بیع است یا در اجاره پول می دهیم و منفعت خانه را تملک می کنیم.
استاد: جواب اشکال کننده چیست؟
طلبه:
در بیع، فروختن کالا اصل است که در کنار آن مشتری نیز عوضی پرداخت می کند به گونه ای که اگر کالا همانی نباشد که مشتری می خواهد، دیگر عوض را نمی دهد. یعنی اصل، فروختن است و خریدن به تبع آن لازم می شود. یعنی در بیع اصل بر تملیک است، پس در تعریف آن نیز می گوییم: انه تملیک عین بعوض.
اما در شراء یا همان خریدن، اصل بر تملک است، یعنی مشتری عوضی می دهد تا چیزی را مالک شود نه مالک کند (هرچند در کنار این مالک شدن، به ملک دیگری در آوردن نیز هست) یا در استیجار، غرض اصلی مستأجر این است که خانه ای را اجاره کند و منفعت آن را تملک کند و مالک شود. پس اینجا نیز غرض اصلی تملیک نیست، هر چند در کنار تملکش، تملیکی نیز صورت می گیرد.
استاد: آقای خویی چه تعریفی از بیع ارائه دادند که اشکالات را برطرف کنند؟
طلبه:
نقل المال بعوض بما ان العوض مال لا لخصوصیة فیه، و الاشتراء هو إعطاء الثمن بإزاء ما للمشتري غرض فیه بخصوصه في شخص المعاملة.
بیع عبارت است از انتقال مال ومبیع در مقابل یك عوضي كه البته در آن عوض، مالیت آن مهم است، و خصوصیتي و موضوعیتي در آن عوض نیست و خریدن عبارت است از دادن ثمن و عوض در مقابل چیزي كه مشتری در این معامله مشخص، مشتري نسبت به آن چیز غرض و هدف بخصوصی دارد. آقای خویی قیدی اضافی کردند که عوض بیع خصوصیت اساسی ندارد.
استاد: آقای ایروانی چرا تعریف آیت الله خویی (ره) را مورد اشکال میداند؟
طلبه:
مصنف یعنی آقای ایروانی میگه: اما باید دانست که قیود مطرح شده در این تعریف در صورتی لازم بودند که ما نمی توانستیم اشکالات وارده را جواب دهیم، اما با توجه جواب داده شده (قبلا) دیگر نیاز به این تعریف نیست.ثانیا اینکه: بله برای فروشنده عوض خصوصیت آنچنانی ندارد. ذکر کلمه مال در تعریف آقای خویی، مستلزم این است که در مبیع شرط مالیت وجود داشته باشد. ما در شرائط بعدا می گوییم که در صحت شرعی بیع ، باید کالا مالیت داشته باشد.
مثلا بیع حشرات درست نیست. یا فروش یک نخ؛ زیرا مالیت ندارند. هر چند ملکیت دارند. کلمه مال که در عبارت آقای خویی آمد درست نیست؛ چون در بیع عرفی و لغوی مالیت شرط نیست. مالیت شرط بیع شرعی است. مثلا در عرف کلی به معامله شراب و خوک هم بیع می گویند. چون خوک برای غیر ما مالیت دارد.اما در اسلام و جامعه اسلامی خوک مالیت ندارد. پس نباید کلمه مال را می آوردند. بیع در عرف با بیع در شرع یک تفاوت هایی دارند.
هرچند بیع حقیقت عرفیه دارد نه شرعیه بیع لفظی است که مردم برای این داد و ستد ها قرار داده اند نه شرع اما شرع می آید و در این وضع مردم دخالت می کند و برخی بیع ها را حلال و حرام کرده است شما وقتی می خواهید بیع را تعریف کنید باید عرفی تعریف کنید. خلاصه مطلب دوم اینکه: ذکر کلمه مال در تعریف آقای خویی، مستلزم این است که در مبیع شرط مالیت وجود داشته باشد. در صورتی که شرط مالیت هرچند در صحت شرعی بیع شرط است؛ اما در صحت لغوی آن شرط نیست. (مثلا در بیع حشرات چون مالیتی نداشتند جایز نبود، اما در عرف به این معامله بیع می گویند، هر چند شارع آن را امضاء نکرده است، یا بیع چیزهایی که حرمت شرعی دارند و...که هرچند مالیت هست، اما چون ملکیت شرعی و یا دیگر شروط را دارا نیستند از نظر شرع مقدس بیع آنها درست نیست و خرید و فروششان بیع شرعی محسوب نمی شود)
0 💎
1.3k+ 🧐
0 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
دسته بندی نشده
گفتیم در عقد بیع برخی شروط لازم الاجراء هستند؛ من جمله:
۱. نیاز بیع به ایجاب و قبول
۲. لزوم تطابق بین ایجاب و قبول
۳. عدم شرط بودن موالات و ترتیب و تأخر
۴. تنجیز و عدم تعلیق بر چیزی
در شرط اول یعنی نیاز بیع به ایجاب و قبول، بیشتر از چرایی و اینکه چه لفظی برای ایجاب و قبول کفایت میکند، بحث میشود. همچنین گزینه سوم یعنی عدم موالات و ترتیب و تأخر در واقع جزو شروط به حساب نمی‌آید لکن در بحث دلایل شروط عقد بیع از آنها مفصلا بحث میشود.
دليل نياز بيع به ايجاب و قبول
ابواب مسائل فقهی در چند بخش اصلی، با خصوصیات متفاوت بحث می‌شوند:
اول) عبادات؛ که شامل مباحثی مانند طهارت، نماز، روزه و.. میشود.
دوم) غیرعبادات؛ که خود دارای دو قسم عمده است:
الف- معاملات؛ که به دو دسته تقسیم میشود:
۱. عقود؛ که برای تحقق آنها نیاز به ایجاب و قبول هست مانند اجاره و نکاح
۲. ایقاعات؛ که برای تحقق آنها نیاز صرف ایجاب کفایت میکند و نیازی به قبول ندارد مانند طلاق
ب- احکام؛ مانند ارث و حدود
پس در مجموع می‌توان گفت چهار مبحث اصلی در فقه بحث میشود که عبارتند از: عبادات، عقود، ایقاعات و احکام
لذا چون بیع یکی از مصادیق عقد است و قوام عقد به ایجاب و قبول است پس عقد هم نیاز به ایجاب و قبول دارد.
دليل كفايت لفظ غير صريح در عقد بيع
یکی از مسائل عقدالبیع این بود که الفاظ غیرصریحی مانند « بادلتُ » که بر تملیک عین دلالت دارند - هر چند این دلالت به نحو التزامی باشد - در عقد کفایت میکنند.
دلیل این حکم این است که با الفاظ غیرصریح، که ظهور در تملیک عین دارند نیز عنوان بیع از نظر عُرفی صادق اس و همین مقدار کفایت میکند تا ادله‌ای که بیع عُرفی را امضاء میکنند شامل این نوع بیع نیز بشود. به عبارت دیگر موضوع امضاء و تأیید شارع در ادله‌ی امضاء، مانند آیه‌ی شریفه‌ی « أحلَّ الله البیعَ » بیع عرفی است و هر چه بر آن عنوان بیع عرفی صدق کند - از جمله بیع با الفاظ غیرصریح - مشمول ادله‌ی امضاء میشود.
این بیان را می‌توان در یک قیاس منطقی اینطور تبیین کرد:
صغری: اگر الفاظ بیع صریح نباشند، بیع عرفی صادق است.
کبری: هر آنچه بر آن عنوان بیع عرفی صادق باشد، ممضی و مورد تأیید شارع است.
نتیجه: اگر الفاظ بیع صریح نباشد، ممضی و مورد تأیید شارع است/
الفاظ غیر صریح ممکن است مَجاز (استعمال لفظ در غیرمعنای موضوع له با قرینه بر استعمال خلاف معنای حقیقی) و یا کنایه ( استعمال لفظ در غیرمعنای موضوع له بدون قرینه بر استعمال خلاف معنای حقیقی) باشند. لذا..
هر نوع لفظی که دلالت بر تملیک بکند کفایت میکند و مَجاز که عبارت است از: مرسل و استعاره، و نیز کنایه چون هر دو دلالت عرفی بر تملیک عین میکنند، عنوان بیع عرفی را محقق می‌سازند و مشمول تأیید و امضای شارع می‌باشند.
مقتضاي اصل عملي در بيع هاي لفظ صريح
همان طور كه قبلا گفتيم بر صحت عقد بیع‌هایی كه در آنها لفظ صریح به کار نرفته، دلیل لفظی داریم و از طرف دیگر، در علم اصول فقه خوانده‌ایم که در مواردی که دلیل لفظی بر یک مطلب وجود دارد، تمسک به اصول عملیه صحیح نیست؛ پس در مورد این بحث نمی‌توان به قواعد اصول رجوع کرد.
چنانچه فرض کنیم برای این موضوع، دلیل لفظی نداشتیم و باید به اصول عملیه رجوع کنیم، مقتضای اصول عملیه در این مورد چیست؟
جواب: مصنف (آقای ایروانی) معتقد است که در اینجا باید به اصالة الاستصحاب تمسک کرد.
و اما تقریر اصالة الاستصحاب در شرایطی که فرض کنیم دلیل لفظی نداریم
در علم اصول فقه آمده است: در مواردی که یقینِ معتبرِ سابق به وجود یک مطلب داریم اما در بقای آن متیقن، شک کرده‌ایم باید بنا را بر همان یقیم سابق نهاده و فرض کنیم که آن مشکوک هنوز هم متیقن است.
در مسأله‌ی مورد بحث ما، شرایط و ضوابط بالا وجود دارد؛ چون یقین داریم که قبل از اجرای عقد، مبیع مال بایع و ثمن مال مشتری بوده است. شک داریم که پس از اجرای عقد بیع با الفاظ غیرصریح، اموال بایع و مشتری جا به جا شده است. لذا اصل استصحاب حکم میکند که انتقالی صورت نگرفته است و هنوز مبیع از آن بایع و ثمن از اموال مشتری است.
ادعای جریان داشتن اصل برائت
عده‌ای ادعا دارند که در محل بحث، اصل برائت جاری میشود که نتیجه‌ی آن، نفی شرطیت صراحتِ لفظ در عقد بیع است و لذا بیع با لفظ غیرصریح درست است.
باید توجه داشت که «شرطیتِ چیزی برای چیزی» از احکام وضعی است و این گروه معتقدند که اصل برائت، علاوه بر احکام تکلیفی (یعنی هنگام شک در وجوب و یا حرمت چیزی) در احکام وضعی (مانند شرطیت، مانعیت، صحت و فساد) نیز جاری میشود؛ لذا هنگامی که در شرطیتِ صراحت برای عقد بیع شک داریم میتوانیم با اصل برائت این شرط را منتفی بدانیم.
دلیل و مستند جریان داشتن اصل برائت در احکام وضعی
روایاتی از معصومین علیهم السلام صادر شده که در آنها برای نفی صحت از قَسَم اجباری، به اصل برائت تمسک شده است؛ در حالی که صحت یکی از احکام وضعی است.
و حالا تقدم اصل برائت بر استصحاب در این بحث
در اصول گفته شده است که اصل سببی بر اصل مسببی تقدم دارد زیرا با اجرای اصل سببی موضوع برای اجاری اصل مسببی از بین می‌رود. در مورد این بحث نیز شک در صراحت الفاظ عقد (موضوع جریان اصل برائت) سبب شک در ترتب اثر بر آن عقد (موضوع جریان اصل استصحاب) است لذا اگر اصل برائت جاری شود و شرطیت صراحت در الفاظ عقد نفی شود دیگر موضوعی برای اصل استصحاب باقی نمی‌ماند و آن عقد صحیح است.
پاسخ به اشکال از جریان داشتن استصحاب
در عبارات مستشکل(اشکال کننده) بین سبب و مسبب خلط شده؛ زیرا در حقیقت شک در ترتب اثر بر عقد، سبب شک در اعتبار صراحت در الفاظ عقد است، نه بر عکس. زیرا در حقیقت شرطیت صراحت عقد ناشی از این است که نمی‌دانیم بر عقد با الفاظ غیرصریح اثری مترتب میشود یا خیر.
اگر بدانیم که با الفاظ غیرصریح نیز عقد دارای اثر شرعی میشود، معلوم میشود صراحت در عقد شرطیت ندارد و اگر بدانیم که با الفاظ غیرصریح دارای اثر شرعی نمی‌باشد، معلوم میشود صراحت در عقد شرطیت دارد. در چنین مواقعی که شک در حصول اثر برای عقد است، محل جریان استصحاب است زیرا قبل از استعمال الفاظ غیرصریح به نحو یقینی هر کس مالک کالای خود بود لکن بعد از انشاء عقد با الفاظ غیرصریح شک در حصول اثر برای این عقد داریم، در این صورت حکم یقینی سابق را استصحاب میکنیم و به عدم درستی عقد و اثر آن حکم میکنیم لذا با این حکم موضوع جریان اصل برائت از بین می‌رود.
بیانی دیگر برای پاسخ به اشکال در جریان داشتن استصحاب
شک در شرطیت صراحت در الفاظ ایجاب و قبول، به یک علم و یک شک رجوع میکند:
الف) علم به اینکه اگر ایجاب و قبول صراحت در تملیک و تملّک داشته باشند، اثر آن بر عقد مترتب است.
ب) شک داریم در اینکه اگر ایجاب و قبول صراحت در تملیک و تملک نداشته باشند، اثری بر آن عقد مترتب باشد.
لذا در مواردی که شک در شرطیت صراحت با مسأله‌ی اقل و اکثر ارتباطی که مجرای اصل برائت است، روشن شد زیرا در این موضوع دو مسأله‌ی متباین داریم و از قبیل مسائل اقل و اکثر ارتباطی نیست تا در آن برائت جاری شود. در مسائل اقل و اکثر ارتباطی مانند اینکه یقین به ۹ جزء برای نماز داریم و شک در جزئیت جزء دهم داریم، در این موارد برائت جاری میشود و حکم به عدم جزئیت جزء دهم می‌دهند. اما امثال موارد شک در صراحت (موضوع این بحث) مصداق اقل و اکثر ارتباطی نیست تا اصل برائت در آن جاری شود بلکه باید به وسیله استصحاب عدم ترتب اثر، حکم به عدم تأثیر الفاظ غیرصریح در عقد برای ایجاد ملکیت و تملّک کرد.
0 💎
1.4k+ 🧐
5 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
دسته بندی نشده
اهداف درس
آشنایی با:
تعریف علم رجال؛
وظیفۀ علم رجال؛
جایگاه علم رجال در هندسۀ دانشهای حدیثی.
درآمد
دین اسلام دینی متن محور است. بدین سان که آیات قرآن و متون روایی، به عنوان منابع اصلی شریعت، چشم انداز عملکرد و باورهای اعتقادی انسان را تبیین میکنند. این دو منبع کمک کردند تا شریعت اسلام از نسلی به نسل دیگر منتقل شود، بنا براین برای مطالعۀ علوم اسلامی و یافتن نظریات دین، لازم است اهداف دین را از متون قرآن و سنت به دست آوریم.
سنت عبارت است از قول، فعل و تقریر معصوم (ع)؛ که حجت و قابل استناد است. قرآن نیز به عنوان متن اصلی و رکن وثیق اسلام، متنی کاملا معتبر شناخته و همواره در فرمایشات پیامبر اسلام (ص) به عنوان منبع و مرجع دین و قانون اساسی اسلام معرفی شده است. بنا براین کارشناس علوم اسلامی در مباحث دینی یا دستیابی به نظر اسلام دربارۀ مسائل گوناگون، باید آنها را از قرآن و سنّت به دست آورد که یافتن سنّت صحیح و معتبر به سادگی میسر نیست.
پس از سنّت، حدیث قرار دارد که عبارت است از کلامی که حکایتگر قول، فعل و تقریر معصوم (ع) است. بنا براین، برای دستیابی به سنّت معصومان (ع) باید آن را از احادیث جستجو کرد. سنّت هیچگاه ضعیف یا جعلی نیست اما حدیث میتواند ضعیف یا جعلی باشد؛ زیرا حکایتگر قول، فعل و تقریر معصوم (ع) است. با توجه به آنچه گفته شد یک کارشناس علوم اسلامی ناگزیر است به احادیث مراجعه کند؛ پس شناخت احادیث صحیح و معتبر از احادیث نادرست بسیار ضروری است؛ و بخشی از این شناخت از شناخت راویان (رجال) احادیث به دست می آید.
جایگاه علم رجال در هندسۀ دانش های حدیثی
با نگاهی به هندسۀ دانش های حدیثی، از علوم مختلفی که پیرامون حدیث شکل گرفته اند، آگاه می شویم. به طور کلی حدیث از دو بخش اصلی تشکیل شده است:
بخش اول: سند؛ طریقی که متن حدیث توسط آن روایت شده و شامل اسامی راویان است. این افراد حلقه های واسطه ای هستند که از نویسندۀ کتاب یا گوینده تا امام معصوم (ع) به صورت متصل قرار گرفته اند. بنا براین افرادی که در این حلقه ها قرار دارند، سند حدیث را تشکیل داده اند.
بخش دوم: متن؛ همان قول معصوم یا حکایتگر قول، فعل و تقریر معصوم (ع). سند و متن حدیث هر یک سبب پیدایش علومی شده اند. علمی که سند حدیث را بررسی می کند، دانش رجال است. بنابراین دانش رجال مسائل مربوط به سند و راویانی که در آن قرار دارد را بررسی می کند. جنبه های گوناگون این بررسی، راستگویی یا دروغگویی راویان، اتصال یا انقطاع سند و ... است.
علمی که متن حدیث را بررسی می کند دانش فقه الحدیث نام دارد. بنا براین فقه الحدیث دانشی است که مخاطب را در فهم متن حدیث و مقصود گوینده کمک می کند.
فقه الحدیث نیز شاخه هایی دارد که از میان آنها می توان به نقد الحدیث، غریب الحدیث، علل الحدیث، اختلاف الحدیث و اسباب ورود حدیث اشاره کرد. دانش دیگری که هم با متن و هم با سند حدیث در ارتباط است، علم مصطلحات است. این دانش اصطلاحاتی را که از جانب محدثین ساخته شده است، معرفی می کند؛ البته بخشی از این اصطلاحات مربوط به سند و آسیب های آن است که در دانش رجال پر بسامد است.
از میان دانش های پیش گفته، دانشی که در این درس بررسی می شود، علم رجال است. وظیفۀ این دانش بررسی اسناد است و به عبارت دیگر این دانش موظف است به این سؤال پاسخ دهد که آیا این حدیث از معصوم (ع) صادر شده است یا نه؟ زیرا اگر حدیث بیان کنندۀ سنّت واقعی باشد ارزشمند خواهد بود. برای اطمینان نسبت به اینکه حدیث بیان کنندۀ سنّت است یا نه، باید نسبت به صدور حدیث از معصوم (ع) یقین حاصل کنیم.
در مواجهه با حدیث دو پرسش مهم وجود دارد:
۱. آیا این حدیث از معصوم (ع) صادر شده است؟
۲. در صورتی که این حدیث از معصوم (ع) صادر شده، مفهوم و مقصود آن چیست؟
پاسخ پرسش نخست، همان دانش رجال است که به کمک آن میتوانیم نسبت به صدور حدیث از معصوم (ع) اطمینان حاصل کنیم. دانش فقه الحدیث نیز در پاسخ پرسش دوم و به فهم معنای واقعی ما از متن حدیث و مقصود گوینده کمک میکند.
پس از این مقدمه، برای ورود به دانش رجال دو نکتۀ کلی قابل ذکر است:
۱. بررسی افراد سلسلۀ سند کاری عقلایی است. به طور کلی تمام قواعد رجالی، قواعدی عقلایی است که در تمام دورانها در زندگی عاقل جاری است. د بارۀ اخباری که انسان می شنود لازم است گویندۀ آن و احوالش را (از نظر راستگو یا دروغگو بودن، فراموشکار بودن، کم دقت یا بی دقت بودن، ناشناس بودن و..) بشناسد. در هر یک از این حالات، درجه ای از اطمینان نسبت به خبر شنیده شده حاصل میشود.
۲. این راهکار عقلایی در ارشادات اهل بیت (ع) نیز وجود دارد. امام صادق(ع) از امیر المؤمنین (ع) نقل میکند که فرمودند: إذَا حَدَّثْتُم بِحَدیثٍ فَأَسنِدُوهُ إلی الّذی حَدَّثَکُم، فَإن کانَ حَقّاً فَلَکُم وَ إن کانَ کِذْباً فَعَلَیهِ؛ هر گاه حدیثی نقل کردید سند آن را نیز نقل کنید. اگر آن حدیث صحیح بود به نفع شما است و اگر دروغ بود به ضرر گویندۀ آن است [نه شما]. بنا براین لازم است همۀ افراد سلسلۀ سند بررسی شوند تا احوال رجالی آنها (ثقه بودن یا نبودن و ...) مشخص شود.
زیرا متن احادیث بر اساس احوال رجالی افراد سلسلۀ سند حالات مختلفی پیدا میکنند و در چهار دستۀ مختلف قرار میگیرند: صحیح، حسن، موثق و ضعیف؛ و این عناوین نشانگر وضعیت افراد سلسلۀ سند است که در درجۀ اعتبار روایت تأثیرگزار است.
تعریف علم رجال
در توصیف رجال گفته اند: «انه العلم باحوال رواه الخبر الواحد ذاتا و وصفا مدحا و قدحا وما فی حکمهما»؛ دانش رجال شناختی است به احوال روایان خبر واحد از نظر ذاتی (شخصی) و از نظر توصیفی (اعم از مدح و ذم آنها) و آنچه که در حکم این دو است.
شرح تعریف
نکتۀ اول: «انه العلم»؛ مبحث رجال (با موضوع جزیی و کلی) یک علم است.
نکتۀ دوم: «باحوال رواه»؛ معنای لغوی آن یعنی حال و احوال؛ ولی مقصود از احوال همان خصوصیات فردی راوی است که در محدودۀ شناخت اعتبار اخبار او قابل توجه است نه تمام احوالات و خصوصیات جزیی زندگی او.
نکتۀ سوم؛ «الخبر الواحد»؛ برخی تصور میکنند که رجال برای تمامی روایات است یعنی بررسی سندی باید در تمامی روایات انجام شود در حالی که در اینجا تصریح میشود که بررسی سند فقط شامل خبر واحد است. اگر اخبار را به متواتر, مستفیض و واحد تقسیم کنیم, دانشمندان علم اصطلاحات میگویند که مستفیض هم در حکم خبر واحد است (خبر متواتر نیاز به بررسی سندی ندارد زیرا یک پشتوانۀ عقلی کامل در آن نهفته شده است. البته در این خبر باید در تمامی طبقاتی که روایت را نقل میکنند افراد متعددی حضور داشته باشند که تبانی آنها بر دروغگویی ممتنع باشد، بنا براین خود به خود اطمینان حاصل میشود.) پس در علم رجال فقط به بررسی اسناد خبر واحد پرداخته میشود.
وظیفۀ علم رجال
نکتۀ چهارم: «ذاتا و وصفا»؛ دانش رجال دو وظیفه دارد:
۱. شناسایی راوی از نظر ذاتی (تعیین هویت شخص راوی),
۲. شناسایی راوی از نظر وصفی (تعیین میزان اعتبار راوی از طریق اوصاف رجالی او از نظر مدح و قدح) «و ما فی حکمهما»؛ اوصاف غیر صریح از راوی که همراه با قرائن دیگر، نشانگر مدح و قدح اوست. مثال: در توصیف ابراهیم بن هاشم, استادِ استادِ کلینی که جناب کلینی به واسطۀ پسر ایشان علی بن ابراهیم بارها از ایشان روایت نقل کرده است. در کتابهای رجالی توصیف صریح و آشکاری نیست که ایشان فردی ثقه است یا نه؟ اما دانشمندان به ایشان اعتماد کامل دارند و از او روایات بسیاری نقل شده است. وقتی به کتب رجالی مراجعه میکنیم با این متن روبه رو میشویم: «ابراهیم بن هاشم نخستین کسی است که کتابهای راویان کوفه را در قم منتشر ساخت (وصف غیر صریح) »؛
این عبارت بیانگر ثقه یا کذاب بودن ایشان نیست اما اگر قرائن تاریخی دیگری را کنار آن قرار دهیم، مشخص میشود که در آن زمان، دانشمندان قم در نقل روایات صحیح و ثقه بودن راوی دقت و حساسیت بالایی داشتند و برخی از راویان ثقه را به دلیل نقل روایت از راویان ضعیف اخراج کرده بودند (احتیاط و سخت گیری دانشمندان قم در پذیرش حدیث)؛ بنا براین وقتی در چنین شرایطی، ایشان به نشر و تدریس روایات کوفیان در قم مشغول بودند و دانشمندان قم هم ممانعتی بر ایشان نداشتند نشانگر این موضوع است که ایشان فردی ثقه است.
چکیده
دین ما، متن محور است و برای به دست آوردن آموزه های دینی باید آنها را از کتاب خدا و سنّت معصومان استخراج کنیم. دسترسی به کتاب خدا راحت است اما تنها راه دستیابی به سنّت، احادیث هستند.
حدیث هم دو بخش دارد: سند و متن. سند: صدور حدیث را برای ما بیان میکند که آیا این حدیث از معصوم صادر شده است یا نه؛ که اگر قطعی شد سنّت و قابل اتباع و پیروی است و اگر قطعی نشد آن روایت, روایت ضعیفی است. فهم متن حدیث هم برای ما دشوار است.
از متن حدیث، علم فقه الحدیث استنباط شده است. دانش رجال علمی است که به ما کمک می کند تا راویان خبر واحد را از نظر ذات و وصف بشناسیم. علم رجال دو وظیفه دارد: یکی تشخیص هویت راوی و دیگری تشخیص میزان اعتبار وی
1 💎
524 🧐
4 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
دسته بندی نشده
in the broad sense, refers to the movement upholding a privileged position of the Family of the Prophet (ahl al-bayt [q.v.]) in the political and religious leadership of the Muslim Community.
The name is derived from shi'at 'Ali, i.e. the party or partisans of 'Ali,which was first used in the inter-Muslim war during 'Ali's caliphate distinguishing them from the shi'at 'Uthman, the partisans of the murdered caliph 'Uthman opposed to 'Ali.
The present article will deal with the origins and early development of the Shi'a until the emergence of the major sectarian branches. For these, see the individual articles on Ithna
'ashariyya, Isma'iliyya, Zaydiyya, etc.
In the lifetime of Muhammad, his close kin enjoyed a raised religious status of purity recognised by
the Kur'an. As his kin (dhawul-kurba), there were counted the descendants of his great-grandfather Hashim and, to some extent, the descendants of Hashim's brother al-Muttalib.
They were, like the Prophet himself, not allowed to receive or to handle alms (zakat) as these were considered unclean.
In compensation for this exclusion they were entitled to receive a portion of the khums, the fifth of war booty reserved to the Prophet, and of the fay' [q.v], property which fell to the Muslims without war effort.
After Muhammad's death, the establishment of the caliphate by Abu Bakr on the basis of a privileged position for the tribe of Kuraysh as a whole, and the confiscation of Muhammad's property, deprived the Prophet's Family of the special status, as they were disinherited and lost their title to their Kur'anic share of the khums and fay'.
The Banu Hashim vainly protested against these developments by refusing to pledge allegiance to Abu Bakr for six months.
The disestablishment of the Family of the Prophet after his death was the ultimate motive for the rise of the Shi'a.
As leader of the Banu Hashim was first generally recognised Muhammad's cousin 'Ali because of his close association with the Prophet, his marriage to Muhammad's daughter Fatima and his early merits in Islam.
Early Shi'i support, however, was not restricted to him and his descendants. Throughout the Umayyad age there was broad awareness that the Prophet's Family comprised all of the Banu Hashim, as is evident, for instance, in the poetry of al-Kumayt entitled Hashimiyyat.
There were, however, preferences, partly on a local basis, for some particular branch of the Family. In Basra, descendants of al-Harith b. 'Abd al-Muttalib b.
Hashim occasionally enjoyed support as kin of the Prophet since they were settled there. In Kufa, where 'Ali resided during his reign, his descendants were most often preferred to others.
Support of descendants of al-'Abbas and of 'Ali's brother Dja'far should not be seen as an illegitimate deviation from early Shi'i backing of the Alids.
A popular movement in favour of Ali first emerged in Kufa under the governorship of al-Walid b. 'Ukba during the first half of 'Uthman's caliphate. Its spokesmen, many of them Kur'an readers (kurra' [q.v.]), later appear as leaders of the shi'at 'Ali under the latter's caliphate and, if they survived, after his assassination.
They were calling for the removal of 'Uthman from the leadership and for allegiance to 'Ali. One of them, Malik b. al-Harith al-Ashtar [q.v], became the leader of the Kufan revolt which overthrew 'Uthman's governor Sa'id b. al-'As [q.v.] and installed Abu Musa al-Ash'ari [q.v.] in his place. He also led the Kufan rebel group which joined the groups from Egypt and Basra converging on Medina to press for the resignation of 'Uthman.
Although he and the Kufans did not join in the siege of the caliph's palace carried out by the Egyptians, he played a major part in securing the succession of 'Ali to power against the rival candidacy of Talha [q.v] and subsequently in rousing Kufan support for 'Ali against Aisha,Talha, and al-Zubayr in the Battle of the Camel, in spite of the neutralist stand of the governor Abu Musa al-Ash'ari. 'Ali's reign bore from the outset the character of a counter-caliphate.
He was heralded by his supporters and officials as the most excellent of Muslims after the Prophet, and was acclaimed in poetry and eulogies as the wasi, the legatee, of Muhammad. Such claims, which put the legitimacy of the caliphate of his predecessors in question, lent the conflict between him and his opponents a religious dimension apart from the political one. Already in the Battle of the Camel, 'Ali's opponents spoke of a "religion of 'Ali (din 'Ali)", a notion deeply resented by the
'Prophet's cousin
who insisted that he represented the religion of Muhammad. 'Ali's own attitude to the legitimacy of his predecessors' reign, as expressed in his speeches and letters, was complex. He praised Abu Bakr's and Umar's conduct in office highly and reprimanded any of his followers who depreciated them.
He severely criticized 'Uthman for misgovernment and arbitrary innovations. Holding that 'Uthman had provoked the rebellion against himself, he refused to condemn the rebels, while not expressly condoning the murder of the caliph and distancing himself from any personal involvement in the rebellion.
He asserted that he personally had a better right to the succession of Muhammad than any other Companion, on the basis of his close kinship and association with him as well as his outstanding merits in the cause of Islam.
The Community of the Faithful as a whole deserved blame for having turned away from him after the death of Muhammad. It was 'Ali who first gave the hadith of Ghadir Khumm [q.v.] publicity by inviting those Companions who had heard the Prophet's statements there to testify on the square in front of the mosque of Kufa.
These statements have traditionally been understood by the Shi'a as an implicit appointment of 'Ali to the succession in the leadership of the Community.
'Ali made plain that he considered the Family of the Prophet to be entitled to the leadership of the Community as long as there remained a single one of them who recited the Kur'an, knew the Sunna and adhered to the true faith.
The most basic distinguishing beliefs of the Shi'a thus go back to 'Ali, who must to this extent be considered its founder and first teacher. This fact has been largely unpalatable to Sunni historiography, which therefore created and propagated as the founder of the Shi'a the figure of 'Abd Allah b. Saba' [q.v.], the malicious Yemenite Jew who first stirred up the rebellion against 'Uthman and invented the doctrine of 'Ali being the legatee of Muhammad, ending up with extremist fiction denying the death of 'Ali and deifying him.
Only this latter aspect may well have had a historical foundation. Ibn Saba' appears to have been active in al-Mada'in after 'Ali's death and to have propagated belief in his return (raj'a) and ultimate victory over his enemies. When 'Ali was assassinated in 40/661, his partisans in Kufa were
evidently convinced that only a member of the Prophet's Family could legitimately succeed him.
Although 'Ali, probably following the Prophet's precedent, refused to appoint a successor after having been mortally struck, his eldest son al-Hasan [q.v], grandson of Muhammad, was immediately recognised without dissent.
A few months later, al-Hasan abdicated in favour of the Umayyad Mu'awiya [q.v] on the basis of a treaty which stipulated a full amnesty and safety of life and property for the shi'at 'Ali and which denied Mu'awiya the right to appoint a successor.
According to some accounts, it provided for al-Hasan to succeed him, according to others for election by a council (shura), evidently on the model of the electoral council appointed by 'Umar. Although the abdication aroused general disappointment and some protest among the Shi'a, it was not regarded as a renunciation by al-Hasan of his ultimate tide to the leadership, and he continued to be recognised as the legitimate Imam.
0 💎
451 🧐
3 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
دسته بندی نشده
تعریف جامعه شناسی تاریخی
گرایش و نقطه تلاقی دو علم تاریخ و جامعهشناسی محسوب میشود که در صدد بررسی فرآیندها و مکانیسم تغییرات در جوامع است. تغییراتی که سیمای جوامع را دگرگون یا بازتولید میکند. یا به عبارتی دیگر مطالعه گذشته جوامع، برای کشف این که آنها در زمان حال چگونه عمل میکنند یا تغییر مییابند.
موضوع جامعه شناسی تاریخی
۱- وضع ابتدایی انسان چه بوده و چگونه تغییر کرده است؟
۲- جامعه شناسی در چه مسیری سیر کرده است؟
۳- اقوام گوناگون با طی چه مراحلی به وضع اجتماعی کنونی رسیده اند؟
۴- آیا امور اجتماعی تکرار شدنی است؟
هدف جامعه شناسی تاریخی
جستجوی ساز و کاری که جوامع با آن تغییر میکنند یا بازتولید می شوند.
سه مرحله شکل گیری جامعه شناسی تاریخی در غرب (پیشینه جامعه شناسی تاریخی)
۱- تا قبل از دهه ۶۰ در مقابله با تمامیت خواهی و با تأکید بر دموکراسی و لیبرابیسم
۲- بعد از دهه ۶۰ و با کشف نابرابری ها و جنبشهای مقاومت اجتماعی
۳- همزمان با اضمحلال جهان دو قطبی وشروع جنگ سرد
تفاوت جامعه شناسی تاریخی با فلسفه نظری تاریخ
جامعه شناسی تاریخی به وجود چندین و چند جامعه مستقل و مجزا باور دارد و تحولات تاریخی آنها را به صورت اختصاصی مورد مطالعه قرار میدهد. ولی فلسفه نظری تاریخ کل جامعه بشریت را به عنوان موجود واحد بررسی میکند و جوامع را اجزاء آن میداند.
روش جامعه شناسی تاریخی مبتنی بر تحلیل داده های عینی است ولی فلسفه نظری تاریخ میتنی بر تحلیل عقلی است.
جامعه شناسی تاریخی بر خلاف فلسفه نظری تاریخ به الکوهای تکرار شونده در طول تاریخ اعتقادی ندارد.
انواع تاریخ اجتماعی (جامعه شناسی تاریخی)
۱- جامعه شناسی تاریخی خرد: تحلیل مجموعه روابط و مناسباتی که در ساختار اجتماعی یک جامعه خاص بین اجزاء و عوامل تشکیل دهنده آن وجود دارد.
۲- جامعه شناسی تاریخی نهادهای اجتماعی:
۳-جامعه شناسی تاریخی کلان:به بررسی قانونمندی یک جامعه ، تحولات و دوره هایی که یک جامعه پشت سر گذاشته است و اینکه در چه وضعی به سر می‌برد.
تاریخ اجتماعی چیست؟
یعنی جمع آوری دقیق و جامع داده‌های تاریخی درباره روابط مردم با یکدیگر روابط مردم با دولت بابت مردم با جهان ماده و معنوی ایشان در دوره‌های مشخص تاریخی و تحلیل و تبیین آنها در پرتوی نظریه های علوم اجتماعی یا حوزه‌ای از مطالعات تاریخی هست که تلاش میکند به رویدادهای تاریخی را از منظره نظریه‌های اجتماعی بنگرد
تفاوت تاریخ اجتماعی و تاریخ سنتی
تاریخ اجتماعی در ارتباط با مردم باشد جامعه است هستند دولت ها در این میان جایی ندارند
تاریخ اجتماعی یکی از شعبات تاریخ تحلیلی است
تعریف منزلت اجتماعی
به پایگاه یا موقعیت در ساختار یک گروه یا جامعه یا به رتبه یک گروه در مقایسه با گروه های خونی منزلت یا پایگاه اجتماعی مهمترین منزلت از بین منزلت های متعددی عنوان منزلت برتر شمرده می شود ۔
0 💎
521 🧐
2 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
دسته بندی نشده
نقد و بررسی
اشاره
محمد رضا هدایت‌پناه
تصویر امامان شیعه ،ص:43
نقد و بررسی
چکیده
نوشتار حاضر، نقد مقاله «علی بن ابی طالب»، نوشته وچیا والیری، در دایرة المعارف اسلام است. چهره‌ای که این مقاله از علی علیه السّلام ترسیم کرده، غیر واقعی و تحریف شده است. مؤلف، در تمام مقاله، درباره شخصیت سیاسی مذهبی علی علیه السّلام بر سه محور اساسی تأکید و توجه کرده است:
الف) علی علیه السّلام و خلفا؛ ب) علی علیه السّلام و مواجهه با مخالفان؛ ج) علی علیه السّلام و کفایت لازم سیاسی و اجتماعی برای حل مشکلات حکومت.
در قسمت اول، نویسنده می‌کوشد تا سیاست علی علیه السّلام را در مواجهه با خلفا، کاملا خصمانه نشان دهد؛ به گونه‌ای که خواننده تصور میکند علی علیه السّلام کاری جز مانع‌تراشی و منازعه با خلفا نداشته، و به هنگام شورش بر عثمان، نه‌تنها از شورشیان حمایت کرده، بلکه رهبری آنان را نیز بر عهده داشته است. بر این اساس، مؤلف، او را به دلیل پذیرش خلافت از طرف این گروه، تخطئه کرده است.
در قسمت دوم، سیاست علی علیه السّلام را در مواجهه با مخالفان حکومتش سیاستی
تصویر امامان شیعه ،ص:44
خشن، افراطی و برآمده از خصوصیات اخلاقی او نشان داده است. از سوی دیگر، کوشیده است تا مطالبات دشمنان او را تا حد ممکن بر حق جلوه دهد.
در بخش سوم، نویسنده به مناسبتهای مختلف نشان داده که علی علیه السّلام کفایت لازم سیاسی را برای اداره حکومت و حل مشکلات نداشته است؛ به‌گونه‌ای که خود، پیوسته از تصمیمات و اقداماتش پشیمان می‌شده است.
با توجه به این موارد، در نقد این مقاله کوشیده‌ایم تا با استناد به منابع معتبر تاریخی شیعی و سنی، برداشتهای غیرواقعی نویسنده را آشکار سازیم و چهره واقعی علی علیه السّلام را بنمایانیم.
1. نگاهی کلی به مقاله
الف) مؤلف به جای اینکه از موضع مستشرقی بی‌طرف افکار و اندیشه‌های امیر مؤمنان علی علیه السّلام و وقایع مربوط به او را بررسی کند، از جایگاه یک سنی متعصب سخن گفته است، و در حقیقت امام علی علیه السّلام را سوژه‌ای برای تبلیغ علیه شیعه قرار داده است.
ب) مؤلف جز در چند مورد، برای مطالب و ادعاهای خود هیچ‌گونه مدرک و منبعی ارائه نداده است. مقاله وی انباشته از ادعاها و مطالب سست، بی‌پایه، و گاه مغرضانه‌ای است که بی‌شک اگر می‌خواست آنها را به منابع تاریخی مستند سازد، نمی‌توانست چنین مقاله‌ای را عرضه کند. فهرست کردن چند منبع تاریخی عمومی در آخر مقاله کاری است فریبنده و البته بی‌حاصل، و هر کس میتواند با این شیوه صدها مقاله پر از ادعاهای عجیب و غریب بنویسد.
قطعا این‌گونه قلم‌فرسایی‌ها، نزد اهل فن ارزش و اعتبار علمی ندارد، و تنها انگیزه ما بر نقد آن، جایگاه خاص این دایرة المعارف در کشورهای مختلف، به ویژه کشورهای غیر اسلامی است. مطالعه این مقاله، در ذهن کسانی که با
تصویر امامان شیعه ،ص:45
درخشنده‌ترین چهره اسلام، یعنی علی علیه السّلام، آشنایی ندارند، ممکن است تصویری غیر واقعی و نامطلوب از اسلام، و به ویژه از شیعه، ایجاد کند.
ج) مقاله انباشته از مطالب ضد و نقیضی است که از غرض‌ورزی مؤلف یا دست‌کم ناآشنایی وی با شخصیت والای امیر مؤمنان علی علیه السّلام برمی‌خیزد؛ مثلا وی از سویی می‌گوید: «تقسیم همه بیت المال را میان مردم نباید عملی عوام‌فریبانه تلقی کرد» «1» و از سوی دیگر می‌گوید: «علی با تقسیم و توزیع پول و راضی کردن توده مردم، عدالتی عوام‌پسند برقرار ساخت»؛ «2» یا «هیچ گفته‌ای نیست که ما را به افراطی دانستن او (علی) مجاز دارد» «3» و در چند صفحه بعد، مدعی افراطگرایی دینی علی علیه السّلام شده است؛ «4» در جایی مدعی است «علی علیه السّلام نتوانست خود را با ضروریات و مقتضیات وفق دهد، و از این روی، فاقد نرمی و انعطاف‌پذیری سیاسی بود» «5» و در جای دیگر می‌گوید: «او می‌خواست زمینهای مفتوح العنوة عراق را تقسیم کند، ولی به سبب ترس از مشاجرات حقوقی از این کار خودداری ورزید». «6»
د) چهره‌ای که از امام علی علیه السّلام ترسیم شده، غیرواقعی و تحریف شده است. از نظر مؤلف، وی انسانی است فاقد تدبیر سیاسی، درمانده، و ناتوان از تصمیم‌گیری صحیح برای رفع مشکلات و اختلافات داخلی حکومت و ....
اینها نمونه‌هایی است که بر فضای مقاله حاکم است. مؤلف بدون ریشه‌یابی مشکلات دوران حکومت امام علی علیه السّلام، از جمله فرهنگ فاسدی که در نتیجه سیاستهای خلفای پیشین در جامعه ریشه دوانده بود- مانند دنیاگرایی مردم به تبع از بزرگان، احیای سنتهای جاهلی و تعصبات قبیله‌ای و قومی، و دور شدن آنان از سیره و سنت نبوی- علی علیه السّلام و شخصیت او را مسبّب تمام مشکلات دانسته است؛ شخصیتی که به اقرار خود وی توصیفش مشکل است و برای شناخت او راهنما و منبع معتبری در دست نیست. «1»
ه) مؤلف اصلا از منابع شیعه استفاده نکرده است، که این امر افزون بر یک‌سونگری وی، مؤید سخن «ادوارد براون» است که می‌گوید:
هنوز در هیچ یک از زبانهای اروپایی، تألیف مشروح و کافی و موثقی درباره مذهب شیعه نداریم. با این وصف، همواره درباره شیعه نظر داده شده است، و مسائل ابطال شده‌ای مانند مسئله عبد اللّه بن سبا را همواره به رخ کشیده‌اند.
0 💎
399 🧐
0 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
علامه بزرگوار سید محمد مهدى بحر العلوم در سال 1155 چشم به جهان گشود. وى به خاطر نبوغ ذاتى و عنایات الهى توانست در رشتههاى مختلف اسلامى از جمله: فقه، اصول، رجال، عرفان، تفسیر، کلام، حدیث، فلسفه و تاریخ تبحر پیدا کند. شاگرد سید بحر العلوم، شیخ ابو على حائرى (م: 1216) در کتاب «منتهى المقال فىاحوال الرجال» در زمان حیات سید هنگام شرح زندگانى استاد، جملاتى دارد که به خوبى مقام علمى سید را نشان مىدهد:
اگر در معقول سخن براند او را ابو على سینا و بقراط و افلاطون و ارسطاطالیس مىپندارم. اگر پیرامون منقول بحث کند، تصور مىکنم او علامه و محقق در فنون فروع و اصول است. ندیدم پیرامون کلام بحث کند الا اینکه پنداشتم و الله او سید مرتضى است هر گاه قرآن را تفسیر کند با شگفتى تصور مىکنم خداوند قرآن را بر او نازل کرده است. در میان شاگردان سید، علماى بزرگى را مىیابیم که از هتسنى تفاوت چندانى با استاد نداشتهاند حتى برخى از آنان بزرگتر از سید بودهاند. در عین حال مقام علمى و معنوى سید، آنان را به درس خود مىکشاند که این نشان دهنده عظمت استاد و همچنین شاگرد است. برخى از این شاگردان که تاریخ ولادتشان در دست است عبارتنداز:
شیخ جعفر کاشف الغطاء (ت 1154)، سید محسن اعرجى کاظمى (ت1130) صاحب «المنظومة الفقهیة المستطرفة»، سید محمد جواد عاملى (ت: 1153) صاحب «مفتاح الکرامة»، شیخ حسن نجف (ت: 1159)، ابو على حائرى (ت: 1159) صاحب «منتهى المقال فى احوال الرجال»، سید میر على طباطبایى (ت: 1161) صاحب «ریاض المسائل». با اینکه مرحوم کاشف الغطاء خود مقام علمى والایى داشت و از جهتسنى نیز بزرگتر از سید بود،نه تنها به عنوان شاگرد، در درس سید حاضر مىشد بلکه با تحت الحنک عمامه خود غبار کفش وى را پاک مىکرد. او در آغاز قصیدهاى که در مدح سید سروده است چنین گوید:
لسانى عن احصاء فضلک قاصر وفکرى عن ادراک کنهک حاسر
«زبانم از شمارش فضائل تو قاصر است و فکرم از درک حقیقت تو عاجز است.» مقام بلند علمى و معنوى مرحوم بحر العلوم سبب شد حتى پارهاى، او را مهدى منتظر بندارند. آثار علمى فراوانى از سید به جاى مانده که در اینجا عناوین کتابهایى که در «الذریعة الى تصانیف الشیعة» آمده مىآوریم:
-اجماع الامر والنهى -اصالة البرائة -تحفة الکرام -حاشیة على شرائع الاسلام -الخلل -الدرة المنظومة -دیوان -رجال -الرسالة الرضاعیة -الرسالة الطاعونیة -الزکاة والخمس -رسالة فى السیر والسلوک -شرح الوافیة -العجالة الموجزة -الفوائد الاصولیة -الفوائد الرجالیة -رساله فى قاصد الاربعة -قواعد الشکوک -لؤلؤ البحرین فى ذکر مناقب الحسین -المشکاة المقتبس من انوار الائمة یا مشکاة الهدایة یا المصابیح. -مصابیح الاحکام -رسالة فى منجزات المریض -منظومة فى رد الاجباریة - الهدایة
برخى، نسبت بعضى از کتابهاى مزبور به سید را صحیح نمىدانند. ممکن است بعضى کتابهاى ذکر شده یکى باشند ولىبه دو نام شهرت یافته باشند. مرحوم سید از شعراى بزرگ و به نام عصر خود به شمار مىرفت و اشعار بلندى در موضوعات گوناگون خصوصا در فضائل و مراثى اهل بیت(ع) مىسرود. شاید بتوان گفت ذوق ادبى و سرودههاى وى سبب شد بسیارى از شاگردان او به نظم روى آوردند و آثار منظومى در موضوعات گوناگون به جاى گذارند. از جمله:
ملا احمد نراقى، شیخ جعفر کاشف الغطاء، سید محسن اعرجى کاظمى، سید محمد جواد عاملى، سید عبدالله شبر، محمد على اعسم، سید ابراهیم عطار، سید احمد عطار، ابراهیم عاملى، احمد نحوى، حسین نجف، حسن بن محمد نصار نجفى، سید صدرالدین عاملى، محمدرضا نحوى و محمدرضا ازرى. سرانجام سید در سال 1212 به سوى معبودش شتافت و با مرگ او ثلمه بزرگى بر اسلام وارد آمد.
یکى از منظومههایى که از سید بحرالعلوم به جاى مانده، «الدرة النجفیة» پیرامون فقه در بابهاى «طهارت» و «صلوة» تا پایان نماز طواف است که شامل بیش از 2000 بیت مى‌باشد. این کتاب گرانسنگ به نامهاى دیگرى چون «الدرة البهیة»، «الدرة المنظومة»، «الدرة الغالیة فى المسائل العالیة» و «منظومة بحرالعلوم» نیز شهرت دارد. وى در سال 1205 هفتسال قبل از وفاتش شروع به سرودن این منظومه نمود. چنانچه خود در مقدمه گوید: غراء قد وسمتها بالدرة
0 💎
436 🧐
5 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
چکیده
واجب موقت در برخی موارد بخاطر عذر و در برخی موارد از روی عمد و اختیار در وقتش فوت شده است و یا به صورت فاسد انجام میشود، مسلم است که در صورت فوت یا فساد برخی واجبات باید در خارج از وقت جبران شود. این تدارک خارج از وقت قضای واجب نامیده میشود. حال مسئله این است که آیا این جبران و قضای ادا تابع خود اصل واجب است یا نه و آیا این عمل مجزی از اصل واجب است یا نه که نظرات علما در این باره مختلف است که اکثر متأخرین قائل به تبعیت مطلق هستند و متقدّمین قائل به عدم تبعیت مطلق هستند برخی علما نیز قائل به تفصیل مابین شده‌اند. البته باید گفت که هر کدام دلایل خود را دارند و برای نظرات مبنای خاص خود را در نظر گرفتند. سعی شده که در این باره اکثر اقوال علما و اصولیین مورد بررسی قرار گیرد.
کلیدواژه
واجب، ادا، قضا، عبادت، امر، نهی
مقدمه
در علم اصول فقه مباحث متعددی مورد بحث قرار می‌گیرد و علماء اصول نظرات مختلفی را در مورد آن مباحث ارائه می‌هند یکی از مباحث مورد اختلاف بحث تابعیت ادا از قضا است که در تقسیمات واجب در بخش واجب موقت و غیر موقت مطرح میشود. واجب موقت در برخی موارد به خاطر عذر و در برخی موارد از روی عمد و اختیار در وقتش فوت شده و یا به صورت فاسد انجام میشود. مسلم است که در صورت فوت یا فساد برخی واجبات، باید در خارج از وقت، جبران شوند. این تدارک خارج از وقت، قضای واجب نامیده میشود. اختلاف است که آیا این قضا، برطبق قاعده است بدین معنا که در صورت فوت عمل در وقت، همان امر به واجب موقت، دال بر وجوب قضای واجب در خارج وقت است و یا این که وجوب قضا، طبق قاعده نیست و احتیاج به دلیل خاصی غیر از دلیل خود ادا دارد در این مسأله اقوالی هست که بررسی خواهد شد.
تعریف واجب
واجب در اصطلاح فقهی عملی است که حکم شرعی آن وجوب است و انجام آن لازم است و ترک کردن آن گناه و باعث توبیخ از جانب شارع میشود.[1]
اقسام واجب
واجب، از جهات گوناگون تقسیم‌بندی میشود و اقسامی دارد که عبارتند از:
واجب مطلق مشروط
واجب موقت غیر موقت
واجب نفسی و غیریپواجب اصلی و تبعی
واجب عینی و کفائی
واجب تعیینی و تخییری
واجب تعبدی و توصلی
واجب از لحاظ مقایسه با زمان بر دو قسم است:
1. موقت
2. غیر موقت
واجب موقت
واجب موقت واجبی است که شارع برای انجام آن وقت خاصی معین نموده است؛ به بیان دیگر انجام آن در زمان خاص،مطلوب شارع است: یعنی زمان قید وجود واجب در خارج است مانند نماز های یومیه.[2]
واجب موقت دو قسم دارد :
1.واجب موسع
واجب موسع، از اقسام واجب موقت و مقابل واجب مضیَّق بوده و به واجبی گفته میشود که مقدار زمانی که شارع برای آن معین نموده است بیشتر از مقدار زمان لازم برای انجام آن است برای مثال، زمان لازم برای خواندن نماز ظهر و عصر پانزده دقیقه است، ولی زمان تعیین شده برای آن، پنج الی شش ساعت می‌باشد.[3]
2.واجب مضیق
واجب مضیق، از اقسام واجب موقت و مقابل واجب موسع بوده و به واجبی گفته میشود که زمان تعیین شده برای آن از طرف شارع به اندازه نفس عمل و انجام دادن آن می‌باشد، مانند: روزه که زمان آن از آغاز طلوع فجر تا غروب آفتاب است.[1]
واجب غیر موقت
واجبی است که شارع مقدس وقت مشخصی بر آن در نظر نگرفته، بلکه هر زمان انجام گیرد، مصلحت بر آن بار میشود.[2]یعنی شرعا زمان دخیل نبوده و واجب زمان خاصی ندارد، مانند: قضای روزه فوت شده یا نماز
واجب غیر موقت نیز دو قسم دارد:
1.واجب فوری
واجب فوری از اقسام واجب غیر موقت بوده و عبارت است از واجبی که در اول زمان ممکن باید انجام گیرد و تأخیر آن جایز نیست، مثل: جواب سلام[3]
2.واجب غیرفوری
واجب غیر فوری، از اقسام واجب غیر موقت، واجبی است که تأخیر آن از اولین زمان ممکن جایز می‌باشد و انجام فوری آن لازم نیست، مانند: نماز قضا، روزه قضا و ادای زکات.[4]
واجب موقت در برخی موارد بخاطر عذر و در برخی موارد از روی عمد و اخیار در وقتش فوت شده است و یا به صورت فاسد انجام میشود، مسلم است که در صورت فوت یا فساد برخی واجبات باید در خارج از وقت جبران شود.این تدارک خارج از وقت قضای واجب نامیده میشود.[5]
ادا
اين واژه در فقه به معناى لغوى آن يعنى مطلق انجام عمل نيز به کار مى‌رود، امّا ادا مقابل قضا، اصطلاحى فقهى و به معناى انجام عبادت‌هاى با وقت معيّن در داخل وقت است.[6]
مصداق ادا
انجام عبادت هاى داراى وقت معيّن اعم از واجب و مستحب همچون نمازهاى شبانه‌روزى يا نافله آنها و روزه ماه رمضان در داخل وقت خود، ادا محسوب مى‌شود، و در خارج از وقت، قضا مى‌باشد.[7] نمازى که يک رکعت آن در داخل وقت و ديگر رکعات آن به دليل تنگى وقت در خارج وقت خوانده شود، نماز ادا محسوب مى‌شود[8]
قضا
قضا، در بحث واجب موقت، مقابل ادا بوده و عبارت است از به جا آوردن عملی بعد از سپری شدن وقت مخصوص آن، مثل: قضای نماز، روزه و...[9]
فروض قضا
برخی از صاحب نظران برای قضا چهار صورت فرض نموده‌اند:
۱. قضای عبادتی که ادای آن واجب است، مثل: قضای نماز واجبی که در وقت خودش بدون عذر ترک گردد؛
۲. قضای عبادتی که ادای آن در وقتش واجب نبوده و انجام دادنش عقلا ممکن باشد، مثل روزه مسافر که بر او واجب نیست، هر چند عقلا بتواند آن را ادا نماید.
۳. قضایی که ادای آن واجب نبوده و ادا کردن نیز عقلاً ممتنع است، مثل: قضا شدن نماز شخصی که خواب می‌ماند.
۴. قضایی که ادای آن واجب نیست و بلکه شرعاً ممتنع است، مثل روزه زن حایض.
اختلاف است که آیا این قضا بر طبق قاعده است بدین معنا که صورت فوت عمل در وقت همان امر به واجب موقت، دال بر وجوب قضای واجب در خارج وقت است و یا این که وجوب قضا طبق قاعده نیست و احتیاج به دلیل خاصی غیر از دلیل دارد.[10]
امر به ادا بودن امر به قضا
از مباحثی که در باب هیئت امر مطرح میشود، این است که آیا امر به ادا، امر به قضا هم هست یا این که وجوب قضا از امر جدیدی به دست می‌آید.
در مسئله، سه نظر وجود دارد:
۱. قضا تابع ادا است مطلقا؛
۲. قضا تابع ادا نیست مطلقا؛
۳. تفصیل میان متصل بودن دلیلی که بر موقت بودن واجب دلالت میکند، مثل: «صم یوم الجمعة» که در این صورت قضا تابع ادا نیست، و منفصل بودن آن مثل: «صم، اجعل صومک یوم الجمعة» که در این صورت قضا تابع ادا است.[11]
بررسی دیدگاه اول: تبعیت قضا از ادا (امر اول)
در مراد از تبعیت قضا از اداء دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: دلالت امر به ادا به صورت تعدد مطلوب امر به ادا دارای دو دلالت است؛ دلالت اول: مطلوبیت خود عمل و دلالت دوم: انجام آن عمل در فلان وقت.
نقد احتمال اول: خلاف ظاهر
دلالت امر بر تعدد مطلوب ضعیف است؛ زیرا این که امر به یک چیز، دو دلالت داشته باشد، یک دلالت بر مطلوبیت مطلق و یکی هم مطلوبیت اضافی در مورد خاص، بعید است به عنوان مثال اگر گفتند شما باید این دارو را الآن بخورید، نمی‌توان گفت دارای دو دلالت است، یکی این که الآن باید بخورید و یکی هم این که اگر الآن نخوردید، اصل مطلوبیت خوردن دوا برای فردا باقی است.[12]
احتمال دوم: کشف امر خارجی از تعدد مطلوب در امر به ادا
احتمال دوم این است که تعدد مطلوب در وقت با توجه به ادله خارجی کشف میشود؛ به این صورت که از دلیل دیگری مثل دلیل ثبوت قضا، بعد از اثبات لزوم قضا، کشف شود که ثبوتاً شارع دو مطلوب در وقت داشته است، یک مطلوب کلی که وقت و غیر وقت در آن مطرح نیست و دیگری، مطلوبی که مخصوص به وقت است؛ بنابر این احتمال با عدم اتیان در وقت، امر به مقید ساقط شده و امر به اصل آن باقی می‌ماند. ظاهراً مراد کسانی که قضا را به امر اول دانسته، همین احتمال دوم باشد.[13]
بنابر دیدگاه اول – چه احتمال اول مرادشان باشد یا احتمال دوم- تعدد مطلوب در وقت ثابت شده که بر اساس آن وقتی امتثال در وقتش فوت شود، فقط امتثال یکی از دو طلب یعنی طلب انجام فعل در وقت معینش فوت شده وما طلب ذات فعل، همچنان بر حال خودش باقی است. به عنوان مثال گاهی شخصی نذر میکند که یک روز در این ماه روزه بگیرد که تعلق این نذر نسبت به سی روز این ماه یکسان است، بعد نذر میکند که همین نذر مذکور را در روز جمعه‌ی پیش رو اتیان نماید و روزه بگیرد، این فرد، دو مطلوب دارد؛ یک مطلوب، مقید به جمعه است و یک مطلوب، اوسع از جمعه است و تمام ماه است. آیا اوامر نیز این چنین است یعنی مولی دو مطلوب دارد؟ بنابر وجود دو مطلوب، اگر کسی یقین دارد که در وقت انجام داده، هر دو امر ساقط است و اگر در وقت انجام نداد و خارج وقت خواست انجام دهد، امر مقید به خاطر عصیان ساقط شده اما امر مطلق اول، قبلاً موجود بوده و حالا نیز هست.[1]
نقد احتمال دوم: خلاف ظاهر
آنچه ادله قضا مانند «اقض ما فات» بر آن دلالت دارد این است که با حدوث فوت، حکم اقض حادث میشود؛ یعنی یک امر از قبل بوده که با گذشت وقت زائل شده و امر بعدی با تحقق موضوعش تحقق پیدا میکند. اما اینکه ادله قضا کاشف از این باشد که طبیعت واجب یک مطلوبیت و امر مستقل داشته که هنوز باقی است خلاف ظاهر است.
بررسی دیدگاه دوم: قضا به امر جدید
به نظر ما همان گونه که بیشتر متأخرین گفته‌اند لزوم قضا به امر جدید است که بعد از وقت امر به ادا، احداث میشود و تابع تکلیف به ادا نیست؛ در نتیجه اگر امر به ادا در وقت خودش فوت شود از آنجا که وحدت مطلوب است، دیگر طلبی نسبت به خود ذات فعل باقی نمی‌ماند و بایستی برای قضا و انجام فعل در خارج وقت، امر دیگری فرض شود.[2]
ثمره دو دیدگاه در فرض شک در اتیان در وقت
الف: مقتضای اصل عملی
تسالم بر لزوم قضا بنا بر تعدد مطلوب
بنابر دیدگاه اول -که قضا را تابع ادا انگاشته و قائل به تعدد مطلوب است- اگر مکلف در خارج وقت در اتیان تکلیف شک کند که آیا در داخل وقت، تکلیف را امتثال نموده یا نه، چون به جهت تعدد مطلوب، دو امر ثابت است -یک امر محدود و یک امر غیر محدود- امر محدود در اثر نسیان و یا غفلت و یا هر چیز دیگری ساقط شده است، لکن مکلف در امتثال امر غیر محدود، شک داشته یعنی شک میکند امری که روی طبیعت رفته و مطلق است امتثال شده یا نه و مقتضای استصحاب طبیعت کلی و قاعده اشتغال، بقای آن امر است و مکلف باید تکلیف را قضا نماید.[3]
اختلاف در لزوم و عدم لزوم قضا بنابر وحدت مطلوب
قول اول: لزوم قضا به واسطه جریان استصحاب
برخی نظرشان بر این است که با استصحاب عدم اتیان موضوع، امر به قضا احراز میشود، در نتیجه امر به قضا حادث شده، شخص موظف است قضا کند.
قول دوم: عدم لزوم قضا به واسطه جریان برائت
مرحوم آخوند[4] و مرحوم آقای خویی [5]در صورت شک در امتثال اعم از این که شک در اصل اتیان باشد یا شک در صحت عمل داخل وقت، قضا را لازم ندانسته، می‌فرمایند: موضوع برای قضا فوت است که یک امر وجودی است و با استصحاب عدم اتیان نمی‌توان فوت را اثبات نمود زیرا اصل مثبت است. در نتیجه در اصل تکلیف شک داریم و مقتضای اصل، برائت است.
اشکال: وحدت عرفی عدم اتیان شیء ذی صلاح و فوت
اولاً: موضوع ادله قضا فوت است و فوت در جایی صادق است که امر ذی صلاحی انجام نشده باشد؛ بنابراین گاهی ممکن است عدم صدق فوت بر عدم اتیان چیزی به جهت این است که ذی صلاح نبوده است. به عنوان نمونه در مسأله شیخ و شیخه که روزه را ترک کرده، وجود نداشتن امر در مورد آنها یقینی است، حتی امر استحبابی (أن تصوموا خیر لکم) نیز شامل آن دو نمی‌شود و ملاک روزه برای آن دو نیز از جائی کشف نشده؛ زیرا الزام داشتن یا نداشتن و مطلوب بودن یا نبودن روزه برای شیخ و شیخه از امور عقلی نیست که قابل درک و کشف باشد، مطلوب بودن چنین مساله‌ای را باید از آیات شریفه قرآن و روایات معصومین علیهم السلام کشف کرد، و حال آنکه کاشف نقلی بر مطلوب بودن، وجود ندارد، بنابراین به جهت عدم صدق عنوان فوت، قضا بر آنان لازم نیست و در ظرف شک، استصحاب عدم اتیان برای اثبات قضا جاری نیست و مقتضای اصل برائت عدم لزوم قضا بر شیخ و شیخه است.[6]
ثانیاً: استصحاب عدم اتیان شیء مصلحت‌دار برای اثبات فوت، مثبت نیست زیرا عرفاً این دو یکی هستند و این که عدم اتیان غیر از فوت باشد را عرف نمی‌فهمد بلکه مطلبی است که فقط اهل علم می‌فهمند.[7]
ب: مقتضای قواعد
الف: قاعده حیلوله
برای عدم لزوم قضا یک راه استفاده از قاعده حیلوله است که البته روایات آن در مورد نماز است و آن هم جایی که از اول امری وجود داشته باشد و بنابر نظر مختار به جهت اشکال صغروی (عدم بیان مانع در غیر نماز) نمی‌توان به غیر نماز تعدی کرد. بنابراین در غیر نماز، اگر کسی از روایات «قد دخل الـحـائل»، این قانون را استظهار کند که مسأله عدم اعتنا به شک بعد از وقت اختصاص به نماز نداشته بلکه شامل شک بعد از خروج از وقت نسبت به هر امر واجبی میشود؛ در این صورت میتواند به طور کلی برای عدم لزوم قضا به این قاعده تمسک کند؛ زیرا این قاعده هر جا جاری شد بر استصحاب عدم اتیان تقدم دارد ولو استصحاب مثبت نبوده و ذاتاً جاری باشد.[8]
ب: قاعده تجاوز
راه دیگر برای عدم لزوم قضا قاعده تجاوز است به این بیان که همانطور که از تجاوز جزء به کل تعدی میشود و در کل هم بعد از تجاوز محل، اگر احتمال ترک از روی غفلت، سهو یا نسیان باشد قاعده تجاوز جاری میشود در غیر نماز هم اگر احتمال ترک از روی غفلت، سهو یا نسیان وجود داشته باشد قاعده جاری شده و اختصاص به نماز ندارد.[9]
نتیجه گیری
بنابر پذیرش این که قضا به امر جدید نیست، جریان استصحاب کلی تکلیف مسلم است و بنابر اینکه قضا به امر جدید باشد با استصحاب عدم اتیان، موضوع قضا که فوت باشد را می‌توان اثبات نمود. ولی در هر صورت، اثبات وجوب قضا متوقف بر عدم جریان قواعد تجاوز و حیلوله می‌باشد والا این قواعد مقدم بر استصحاب است.
منابع
.1ملکی اصفهانی، مجتبی (۱۳۷۹) ، فرهنگ اصطلاحات اصول (چاپ اول) ، قم: نشر عالمه
.2مرکز اطلاعات و مدارک اسلامي (1389) ، فرهنگ نامه اصول فقه (چاپ اول) ، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی: انتشارات باقرى
.3مشکینی، علی (1379) ، اصطلاحات الاصول (چاپ هفتم) ، قم: انتشارات الهادی
4. مظفر، محمد رضا(1370)، اصول فقه (چاپ چهارم)، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم
5. محمدی، علی(1394)، شرح اصول فقه (چاپ پانزدهم)، قم: دارالفکر
6. عاملى، شهيد اول، محمد بن مكى(1400ق)، القواعد و الفوائد(چاپ اول)، قم: دفتر نشر مفید
7. زهیرالمالکی، محمد ابوالنور(1383)، اصول الفقه(چاپ دوم)، بیروت: دار المدار الاسلامی
8. شیخ انصاری، مجتبی(1413ق)، قوائد الأحکام (چاپ اول)، قم: المؤتمر العالمي
9. خراسانی، محمدکاظم(1409ق)، کفایه الأصول(چاپ اول)، قم: انتشارات آل البیت
10. إسحاق الفيّاض ،شیخ محمد(1419ق)، محاضرات فی أصول الفقه (چاپ اول) ، قم:جامعه مدرسین حوزه علمیه
11. شبیری زنجانی، سید موسی(1390)، دروس خارج، قم: سایت مدرسه فقاهت
[1] همان، جلسه۲۶۵٫
[2] همان
[3] همان، جلسه 515
[4] کفایه الأصول، ص414
[5] محاضرات فی أصول الفقه ( طبع موسسه احیاء آثار السید الخوئی )، ج ۳، ص ۲۵۷٫
[6] کتاب صوم، جلسه ۴۵۷، کتاب اعتکاف، جلسه ۴۴٫
[7] کتاب صوم، جلسه ۲۶۵؛همان، جلسه۳۷۰ و ۳۷۱٫
[8] همان، جلسه20
[9]همان،جلسه455
[1] اصول الفقه، ج ۱، ص ۹۷
[2] اصطلاحات الاصول، ص ۲۷۵
[3] شرح اصول فقه، ج ۱، ص ۱۷۱
[4] شرح اصول فقه، ج ۱، ص ۱۷۱
[5] دروس خارج آیت الله شبیری زنجانی
[6] القواعد و الفوائد، ج۲، ص۱۰۰
[7] القواعد و الفوائد، ج۲، ص۱۰۱
[8] العروة الوثقى، ج۱، ص۵۲۱
[9] فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۶۳۸، برگرفته از «قضا»
[10] دروس خارج آیت الله شبیری زنجانی
[11] اصول الفقه، ج۱، ص۸۰-۸۲
[12] کتاب صوم، جلسه ۵۱۵؛ همان، درس۲۶۵
[13] همان، جلسه۵۱۵؛ همان، جلسه۲۶۵؛ همان، جلسه۱۱۶
[1] فرهنگ اصطلاحات اصول،ص۳۳۵
[2] فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۸۷۴، برگرفته از مقاله «واجب موقت».
[3] اصول الفقه، ج ۱، ص ۹۸-۹۷
2 💎
414 🧐
4 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
چکيده
مهاجرت پديدهاي است جهاني که منشأ تحولات فرهنگي و تمدني در جامعه انساني شده است. در دين اسلام نيز هجرت و گردشگري از جايگاه ويژه‌ای برخوردار است. پژوهشگران دینی تحقیقات زیادی در این حوزه انجام داده‌اند؛ ولی کمتر به پیامدهای مهاجرت از منظر منابع دینی پرداخته است. تحقیق پیش رو آثار سیاسی هجرت از منظر قران و حدیث به‌صورت کتابخانه‌ای تبیین شده و به نتایج زیردست یافته است. هجرت میتواند سبب زمینه‌سازی و گسترش فرهنگ و تمدن اسلامی در جهان گردد. و همچنین سبب تقویت روابط اجتماعی و همبستگی بین مسلمان شود. و در سطح بین‌المللی نیز سبب ارتباط با ادیان غیر اسلامی تقویت میکند.
کلیدواژه: هجرت، آثار هجرت، حکومت اسلامي، فرهنگ و تمدن اسلامي، همبستگي اسلامي، صلح بین‌المللی.
1 💎
323 🧐
3 ❤️
0 دیدگاه
ادامه مطلب
آگهی تبلیغاتی
کارآفرینی حضرت خدیجه س
https://eitaa.com/joinchat/569114850C91b317af1f
اولین سیستم همکاری در فروش ویژه طلاب سراسر کشور تحت قرارداد با شرکت ملی پست ج.ا.ا
انتخاب دستهبندی
از ابتدا تا الان
از ابتدا تا الان
مقاله نویسان برتر
