مقالات

مقدمه‏ ‏تعريف علم صرف‏ علم صرف مي‌‏آموزد چگونه کلمه‏‌اي را بصورتهاي گوناگون درآوريم تا معاني مختلف بدست آيد.  مثلا: کلمه ي علم بمعني دانستن را طبق قواعد صرفي بصورتهاي علم، يعلم، اعلم و... درمي‏‌آوريم تا معاني دانست، مي‏داند، بدان و... بدست آيد. و يا کلمه ي رجل به معني مرد را بصورتهاي رجال و رجيل در مي‏آوريم تا معاني مردها و مرد کوچک حاصل شود.  فايده علم صرف‏ در هر زباني بسياري از کلمات از يکديگر گرفته مي‏شوند. مثلا: در فارسي کلمات گفتم، گفتي، گفت، گفتيم، گفتيد، گفتند و مي‏گفتم... خواهم گفت... از ماده گفتن گرفته شده‏‌اند. بنابراين بايد علم صرف را بياموزيم تا کلمات را بشناسيم و به معاني آنها پي ببريم و نيز بتوانيم براي معاني منظور کلمات مناسب بسازيم. از آنچه گذشت روشن شد که فايده علم صرف شناختن کلمه و معني آن و قدرت بر ساختن کلمه است.‏

نقد و بررسی‌   اشاره محمد رضا هدایت‌پناه تصویر امامان شیعه ،ص:43 نقد و بررسی‌ چکیده‌ نوشتار حاضر، نقد مقاله «علی بن ابی طالب»، نوشته وچیا والیری، در دایرة المعارف اسلام است. چهره‌ای که این مقاله از علی علیه السّلام ترسیم کرده، غیر واقعی و تحریف شده است. مؤلف، در تمام مقاله، درباره شخصیت سیاسی مذهبی علی علیه السّلام بر سه محور اساسی تأکید و توجه کرده است: الف) علی علیه السّلام و خلفا؛ ب) علی علیه السّلام و مواجهه با مخالفان؛ ج) علی علیه السّلام و کفایت لازم سیاسی و اجتماعی برای حل مشکلات حکومت. در قسمت اول، نویسنده می‌کوشد تا سیاست علی علیه السّلام را در مواجهه با خلفا، کاملا خصمانه نشان دهد؛ به گونه‌ای که خواننده تصور می‌کند علی علیه السّلام کاری جز مانع‌تراشی و منازعه با خلفا نداشته، و به هنگام شورش بر عثمان، نه‌تنها از شورشیان حمایت کرده، بلکه رهبری آنان را نیز بر عهده داشته است. بر این اساس، مؤلف، او را به دلیل پذیرش خلافت از طرف این گروه، تخطئه کرده است. در قسمت دوم، سیاست علی علیه السّلام را در مواجهه با مخالفان حکومتش سیاستی تصویر امامان شیعه ،ص:44 خشن، افراطی و برآمده از خصوصیات اخلاقی او نشان داده است. از سوی دیگر، کوشیده است تا مطالبات دشمنان او را تا حد ممکن بر حق جلوه دهد. در بخش سوم، نویسنده به مناسبتهای مختلف نشان داده که علی علیه السّلام کفایت لازم سیاسی را برای اداره حکومت و حل مشکلات نداشته است؛ به‌گونه‌ای که خود، پیوسته از تصمیمات و اقداماتش پشیمان می‌شده است. با توجه به این موارد، در نقد این مقاله کوشیده‌ایم تا با استناد به منابع معتبر تاریخی شیعی و سنی، برداشتهای غیرواقعی نویسنده را آشکار سازیم و چهره واقعی علی علیه السّلام را بنمایانیم. 1. نگاهی کلی به مقاله‌ الف) مؤلف به جای اینکه از موضع مستشرقی بی‌طرف افکار و اندیشه‌های امیر مؤمنان علی علیه السّلام و وقایع مربوط به او را بررسی کند، از جایگاه یک سنی متعصب سخن گفته است، و در حقیقت امام علی علیه السّلام را سوژه‌ای برای تبلیغ علیه شیعه قرار داده است. ب) مؤلف جز در چند مورد، برای مطالب و ادعاهای خود هیچ‌گونه مدرک و منبعی ارائه نداده است. مقاله وی انباشته از ادعاها و مطالب سست، بی‌پایه، و گاه مغرضانه‌ای است که بی‌شک اگر می‌خواست آنها را به منابع تاریخی مستند سازد، نمی‌توانست چنین مقاله‌ای را عرضه کند. فهرست کردن چند منبع تاریخی عمومی در آخر مقاله کاری است فریبنده و البته بی‌حاصل، و هر کس می‌تواند با این شیوه صدها مقاله پر از ادعاهای عجیب و غریب بنویسد. قطعا این‌گونه قلم‌فرسایی‌ها، نزد اهل فن ارزش و اعتبار علمی ندارد، و تنها انگیزه ما بر نقد آن، جایگاه خاص این دایرة المعارف در کشورهای مختلف، به ویژه کشورهای غیر اسلامی است. مطالعه این مقاله، در ذهن کسانی که با تصویر امامان شیعه ،ص:45 درخشنده‌ترین چهره اسلام، یعنی علی علیه السّلام، آشنایی ندارند، ممکن است تصویری غیر واقعی و نامطلوب از اسلام، و به ویژه از شیعه، ایجاد کند. ج) مقاله انباشته از مطالب ضد و نقیضی است که از غرض‌ورزی مؤلف یا دست‌کم ناآشنایی وی با شخصیت والای امیر مؤمنان علی علیه السّلام برمی‌خیزد؛ مثلا وی از سویی می‌گوید: «تقسیم همه بیت المال را میان مردم نباید عملی عوام‌فریبانه تلقی کرد» «1» و از سوی دیگر می‌گوید: «علی با تقسیم و توزیع پول و راضی کردن توده مردم، عدالتی عوام‌پسند برقرار ساخت»؛ «2» یا «هیچ گفته‌ای نیست که ما را به افراطی دانستن او (علی) مجاز دارد» «3» و در چند صفحه بعد، مدعی افراطگرایی دینی علی علیه السّلام شده است؛ «4» در جایی مدعی است «علی علیه السّلام نتوانست خود را با ضروریات و مقتضیات وفق دهد، و از این روی، فاقد نرمی و انعطاف‌پذیری سیاسی بود» «5» و در جای دیگر می‌گوید: «او می‌خواست زمینهای مفتوح العنوة عراق را تقسیم کند، ولی به سبب ترس از مشاجرات حقوقی از این کار خودداری ورزید». «6» د) چهره‌ای که از امام علی علیه السّلام ترسیم شده، غیرواقعی و تحریف شده است. از نظر مؤلف، وی انسانی است فاقد تدبیر سیاسی، درمانده، و ناتوان از تصمیم‌گیری صحیح برای رفع مشکلات و اختلافات داخلی حکومت و .... اینها نمونه‌هایی است که بر فضای مقاله حاکم است. مؤلف بدون ریشه‌یابی مشکلات دوران حکومت امام علی علیه السّلام، از جمله فرهنگ فاسدی که در نتیجه سیاستهای خلفای پیشین در جامعه ریشه دوانده بود- مانند دنیاگرایی مردم به تبع از بزرگان، احیای سنتهای جاهلی و تعصبات قبیله‌ای و قومی، و دور شدن آنان از سیره و سنت نبوی- علی علیه السّلام و شخصیت او را مسبّب تمام مشکلات دانسته است؛ شخصیتی که به اقرار خود وی توصیفش مشکل است و برای شناخت او راهنما و منبع معتبری در دست نیست. «1» ه) مؤلف اصلا از منابع شیعه استفاده نکرده است، که این امر افزون بر یک‌سونگری وی، مؤید سخن «ادوارد براون» است که می‌گوید: هنوز در هیچ یک از زبانهای اروپایی، تألیف مشروح و کافی و موثقی درباره مذهب شیعه نداریم. با این وصف، همواره درباره شیعه نظر داده شده است، و مسائل ابطال شده‌ای مانند مسئله عبد اللّه بن سبا را همواره به رخ کشیده‌اند.

4. كلمات مبنى (1)     در اين‌جا به معرفى برخى از مهم‌ترين كلمات مبنى مى‌پردازيم: اسماء اشاره: تمام اسماء اشاره مبنى‌اند. از اين‌رو، در جمله « هذا ضرب ذاك»؛ « هذا » و « ذاك » اسم اشاره و مبنى‌اند؛ هذا مبتدا و محلا مرفوع، ذاك مفعول به و محلا منصوب است. چند نكته‌ 1. در كلمه « هذا » حرف « ها » براى (تنبيه) و آگاه‌كردن، در ابتداى آن اضافه شده است. 2. « ك » كه در انتهاى بعضى از اسماء اشاره وجود دارد، براى تعيين مخاطب آورده مى‌شود و در اصطلاح، به آن حرف خطاب گويند. 3. در صورتى كه مخاطب مثنى يا جمع يا مونّث باشد، حرف خطاب به شكل‌هاى مختلف (كما، كم، ك، كنّ) آورده مى‌شود؛ مانند: ذاكما- ذلكنّ. تطبيق نكات اسم اشاره بر مثال: به اين عبارت توجّه كنيد: إِنَّما ذلِكُمُ الشَّيْطانُ يُخَوِّفُ أَوْلِياءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ ... [1] « ذلكم » در اين عبارت اسم اشاره است كه از دو قسمت تشكيل يافته است: « ذال - كم»، « ذال » براى مفرد مذكّر استعمال مى‌شود كه در آيه شريفه، مراد شيطان است و « كم » حرف خطاب است كه نشان مى‌دهد مخاطب، جمع مذكّر است و چون خطاب آيه شريفه با « مؤمنان » است، از « كم » استفاده شده است. ضماير: همه ضماير مبنى‌اند از اين‌رو، در جمله « هم ضربوك»؛ « هم »، « و »، « ك » ضمير و مبنى‌اند. « هم » مبتدا و محلا مرفوع، « واو » فاعل و محلا مرفوع و « ك » مفعول به و محلا منصوب است. ضمير يا « متّصل » است يا « منفصل » اسماء شرط: تمام اسماء اشاره مبنى‌اند. به مثال « من نصرته نصرته» [2] توجّه كنيد: در مثال بالا، « من » اسم شرط است، در آينده ياد خواهيم گرفت كه در اين‌گونه جملات « من » مبتداست، در حالى كه تغييرى پيدا نكرده است. به مثال ديگر توجّه كنيد: « من رأيت رأيته»: در اين مثال، « من » مفعول به و محلا منصوب است؛ حركت آخر آن تغييرى پيدا نكرده و مبنى است. اسم‌هايى مانند « من، ما و متى» كه معناى شرطى دارند، مبنى‌اند. اسماء استفهام: تمام اسم‌هاى استفهام مبنى‌اند. به مثال‌هاى « من ضرب زيدا و من ضربت» توجّه كنيد: در مثال اوّل، « من » مبتدا و محلا مرفوع و در مثال دوّم، « من » مفعول به و محلا منصوب است. اسم‌هايى مانند: « من، ما و متى» در صورتى كه معناى استفهام داشته باشند، اسماء استفهام و مبنى‌اند. تذكر: « من، ما و متى» هم مى‌توانند جزء اسماء شرط باشند و هم جزء اسماء استفهام و براى تشخيص اين دو، بايد به نوع كاربرد آنها در جمله نگاه كنيم. تمرين‌ اسم‌هاى مبنى در جملات زير را تعيين نماييد. 1. رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا ... [3] 2. إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ‌ [4] 3. ... إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ‌ [5]   [1] . آل عمران، آيه 175 ترجمه: « آن شيطان فقط دوستانش را مى‌ترساند، پس از آنها نترسيد». [2] . ترجمه: « هركس را يارى كنى، او را يارى مى‌كنم». [3] . ال عمران، آيه 193. [4] . حمد، آيه 5. [5] . مائده، آيه 24.  

چکيده مهاجرت پديده­اي است جهاني که منشأ تحولات فرهنگي و تمدني در جامعه انساني شده است. در دين اسلام نيز هجرت و گردشگري از جايگاه ويژه‌ای برخوردار است. پژوهشگران دینی تحقیقات زیادی در این حوزه انجام داده‌اند؛ ولی کمتر به پیامدهای مهاجرت از منظر منابع دینی پرداخته است. تحقیق پیش رو آثار سیاسی هجرت از منظر قران و حدیث به‌صورت کتابخانه‌ای تبیین شده و به‌ نتایج زیردست یافته است. هجرت می‌تواند سبب زمینه‌سازی و گسترش فرهنگ و تمدن اسلامی در جهان گردد. و هم‌چنین سبب تقویت روابط اجتماعی و همبستگی بین مسلمان شود. و در سطح بین‌المللی نیز سبب ارتباط با ادیان غیر اسلامی تقویت می‌کند. کلیدواژه: هجرت، آثار هجرت، حکومت اسلامي، فرهنگ و تمدن اسلامي، همبستگي اسلامي، صلح بین‌المللی.

ملخص البحث: یمکننا بیان اتجاهات العقلیة عند المسلمین بذکر موقفهم فی باب العلاقة بین العقل و الشرع. ففی کل فرقة من الشیعة و العامة هناک اتجاهان: فی أهل العامۀ نری أن المعتزلة الذین یتقدمون العقل علی الشرع و وثقوا بمقدرته علی معرفة الله و ادراک الأشیاء و المفاضلة بین الأمور و أن الانسان قادر بعقله قبل ورود الشرع علی التمییز بین حسن الأشیاء و قبحها و علی التفریق بین الخیر و الشر و علی خلافهم الأشعریین... و أما فی الشیعة هناک مذهبا الأصولیین و الإخباریین. فإن الأخباریین لایعترفون بدلیل شرعی و حجة معتبرة الهیة دون الأخبار و ما روی عن المعصومین علیهم السلام بمنزلة المخاطبین الأصلیین للقرآن قائلا: إن القطع المستند إلى الدليل العقلي ليس بحجة، كالملازمة العقلية بين وجوب الشي‏ء و وجوب مقدمته، و إنما الحجة هو القطع الحاصل من الشرع من الكتاب و السنة و یستدلون علی ذلک ببعض الروایات. و لکنّ الأصولیون فیثبتون حجیة العقل و بعضهم یدّعون الملازمة بین حکم القعل و حکم الشرع و یرفضون الأخباریین رفضا شدیدا. و هذه الورقۀ تلقی الضوء علی هذا النقاش مرتکزا علی رأی الأصولیین و ما یدعون فی حجیۀ العقل و عدّه من الأدلۀ الاربعۀ و أنه هل هؤولاء یفعلون ما یقولون؟ و ما هو نتاج هذه الفکرۀ فی فقههم و فتیاهم؟ و ما هی المیزۀ المایزۀ لهذا الرأی؟ الکلمات الرئیسیۀ: حکم العقل، الأصولیون، الأخباریون، حجیۀ العقل، قاعدۀ الملازمۀ مقدمة     العقل میزة یتمیز به الإنسان عن سائر المخلوقات. خلق الله تعإلی الإنسان مفطورا بهذه القوة المائزة یقال لها القوة الناطقة و المفکِّرة. و کما أن العقل عیار الآدمیین و سبب فضلهم علی کثیر من المخلوقات فإنه معیار و میزان تکإلیفهم و مدار مسئولیتهم عند الله تعإلی أیضا. فقد ورد فی الأحادیث: «أول‏ ما خلق‏ اللّه‏ العقل‏»  و أنه «لَمَّا خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ الْعَقْلَ‏، قَالَ لَهُ: أَقْبِلْ، فَأَقْبَلَ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَدْبِرْ، فَأَدْبَرَ، فَقَالَ: وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي‏ مَا خَلَقْتُ خَلْقاً أَحْسَنَ مِنْكَ‏، إِيَّاكَ آمُرُ، وَ إِيَّاكَ أَنْهى‏، وَ إِيَّاكَ أُثِيبُ، وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ‏» .و أیضا عدّ العقل فی عداد حجج الله و عِدلاً للنبوۀ و الشریعۀ بوصفه حجة باطنة: «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى‏ النَّاسِ‏ حُجَّتَيْنِ‏ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأمّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أمّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول»‏       فی الحقیقة هذا ما نعتقده فی العقل بما نفهم من عقولنا و وفقا لما جاء فی مرویات العلماء و محدثینا عن المعصومینعلیهم السلام فی إطار العقیدة و علم الکلام. و لکنّ بإمکاننا أن نسأل انفسنا کیف نتعامل مع العقل فی حیاتنا العملیة؟ ما ذا یقولون علمائنا الأصولیون و الفقهاء فی العقل؟ و هل هم یلتزمون و یتداینون بهذه الفکرة و لوازمها فی ما یخصهم من البحث و الدراسة فی الفقه و أصول الفقه؟ و ما رأیهم فیما یدرکه العقل فی شتّی المجالات من الأحکام؟ ما هی منزلة العقل و دوره فی إستنباط الأحکام و تطبیقاتهم الفقهیة؟ کیف یواجهون العقل فی عملیتهم الإجتهادیة؟ و هل یعتبرون حکم العقل کدلیل شرعی و حجة الهی واقعا؟ ...  حالیا و فی هذا المقال و المجال سنبحث بکل الإختصار عن منزلة العقل عند علمائنا الأصولیین و ندارس الموضوع مستندا علی آراء و اقوالهم فی کتبهم العلمیة و أفکارهم الأصولیة حسبما ندرس و نتعلّم فی حواضرنا و حوزاتنا العلمیة، فی عدة مسائل رئیسیة تتعلق بحکم العقل و دوره العملی لدی العلماء الأصولیین الذین یدّعون الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع... و قبله نتحدث عن فریق من علمائنا الذین انکروا حجیة العقل و قاعدة الملازمة تلک. تیار فکریّ منتم إلی محمد امین الاسترآبادی، ظهر فی القرن الحادی عشر و ساد حول مائتی سنة علی رؤوس مجامع العلمی الشیعی المسمی بالأخباریین و أخیرا قضی علیهم بید الأصولیین المبرزین مثل العلامة وحید البهبهانی و انتهض الإجتهاد من جدید... نسأل الله تعإلی التوفیق و السداد و أن ینفعنا بما علّمنا و یعلّمنا ما ینفعنا. 1.    العقل و الوحی من المسائل الشایعۀ بل من الأمثال السائرۀ الیوم عند علماء العصر الراهن، نسبۀ العقل و الوحی و کیفیۀ العلاقۀ بینهما. و الأفکار تتراوح بین العقلانیۀ الإلحادیۀ المنکرۀ ما لا یتلائم عقلانیتهم المحددۀ و الإیمانیۀ التی لا تری تثنیۀ بینهما و یقرّر بملازمتهما وجودا و حکما بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و علی العکس! کما أنه هناک فکرۀ أخری یرفض کلیهما؛ فإنهم لیسوا ملحدین و منکری الإیمان بالمعنویۀ و الروحیات، کما أنهم لایعتمدون علی العقل و شرعیته أیضا. إنهم یفصلون بین العقل و الوحی و «لعل أخطر تطور مأساوي في التاريخ الفكري للأمة كان هو القول بأن كلا من "الوحي" و "العقل" غريب عن الآخر. ولقد كان ظهور المنطق اليوناني وتأثيره على بعض المسلمين، الذين كانوا حريصين كل الحرص على استخدام أساليبه لإقناع غير المسلمين بحقائق الإسلام هو الذي وضعهم على بداية الطريق التي انتهت بهم إلى مثل هذا القول. إن النصارى واليهود الذين تأثروا بالثقافة الهللينية قد عاشوا قرونا تحت ظل هذه الثنائية؛ وكثيرون منهم نقلوها معهم إلى "الأمة" عندما أسلموا ، وكان الفارابي هو الذي أعطاها صيغتها التقليدية التي انتصر لها الفلاسفة ضد "المتكلمين". وقد قبلها بعض متأخري "المتكلمين" ممن كان يرضيهم أن يشرحوا العقيدة في تحديد ووضوح. ثم أصبحت سائدة في مجال المجادلات الفكرية في عصر الانحطاط، خاصة في ظل تأثير "التصوف" الذي دعا إلى منهجية قائمة على أساس حدسي خالص، أو خفي غالبا، ومن هنا لم تجد بأسا في القول بهذه الغربة بين العقل والوحي» . 2.    لأخباریون/ المحدثون البحث عن الأخباریین یتعلّق بتأریخ علم الأصول و تطوّر الفکر الأصولی من جهة و إتجاهات مختلفة من العلماء أمّامها و رؤیهم فی حکم العقل و أدلّتهم علی إعتبار أو عدم إعتباره من جانب آخر.  و ینبغی قبل الخوض فی تأریخ المحدثین أن نذکر مقدمة و هی تأثّر فقهنا و فقهائنا الاعاظم فی کتبهم الأصولیة تأثرا سلبیا عن أصول الفقه العامة و ما کتبوه فی الباب بما أن لهم فضل السباق فی الکتابة و تدوین علم الأصول کما قیل. هذا ممّا لا یمکننا إخفائه. صحیح أن الفقه نشأ فی حضن الحدیث کما قال علی الصفایی: یمکننا أن نُریکم کیف تولّد علما الفقه و الأصول فی ظلّ الحدیث و تحت حضانته و کیف نشأ و نما الأصول موازیا مع الفقه و نضج قوائمه و تشیّد ارکانه حتی إستوی علی سوقه و إستقلّ.  إحتاج الحدیث بالفقه و التطبیق[علی المصادیق الخارجیة] و إحتاج الفقه بالأصول کی تجلّی ادلّة الأحکام و تصفوه من الشوائب و تجعلَها فی متناول ایدینا ، و لکنّه من الواضحات أیضا أن کتبنا الأصولیة و ما یبحث فیها، کثیرا ماّ أقتبست عن الکتب العامة الأصولیة و ما بحثوا حولهم علی منهجهم الخاصة فی فقههم و حدیثهم. و ها هم أصولیونا الشیعة الذین اتّبعوهم فی تحقیق الموضوعات و تقلّدوا عنهم فی طرح مسائل العلم و ترتیب قائمة الابحاث و هکذا إتّبع الخلفَ السلفُ و حتی الآن بالأسف لم ینقّح و لم ینقّی أصولنا من زوائد و لاطائلات کثیرون و کان الطوسی رحمه الله أول من فتح الباب بکتابه فتابعه المتأخرون...  نموذج من مقارنة کتاب شیخ الطائفة الطوسی رحمه الله مع کتاب أصولی من العامة متعاصرله  یقول الصفایی: لو انبسط فقه و أصول الشیعی انبساطا طبیعیا فی زمن السید المرتضی و الشیخ الطوسی، لما توقف بعد الشیخ طوال مائة سنة راکدا إلی زمن ابن إدریس و السید مکارم ابن زهرة. و لم یسر سیرته الطبیعیة حتی ظهور حرکات شیعیة بعد ضعف و زوال حکومة العباسیین. هذا هو الشیخ الطوسی فی کتابیه المبسوط و العدة و [قبله ابن جنید] کان متأثرا من اجتهاد و رأی العامه و فی صراع شدید معهم و لم یکن وفق الحاجة و لم ینحدر عن جذور قویة متینة . و أردنا من بیان هذه المقدمة و الامثلة التنبه إلی أنّ حرکة الأخباریین و تیّار هم الفکریة لم تکن إلا ردّة فعل معاکسی عنهم علی علمائنا الأصولیین، کما صرح به الشهید الصدر: «سبق السنّة تأريخياً إلى‏ البحث الأصولي و التصنيف الموسَّع فيه، فقد أكسب هذا علم الأصول إطاراً سنّياً في نظر هؤلاء الثائرين عليه، فأخذوا ينظرون إليه بوصفه نتاجاً للمذهب السنّي»‏ . فإنهم عدلوا عن ادلة الاربعة ای الکتاب و السنة و الاجماع و العقل، إلی الکتب الاربعة الحدیثیة أعنی«الکافی»، «من لایحضره الفقیه»، «التهذیب» و «الإستبصار» و إستخلفوا الأخبار و الروایات بدلا عن الکلّ. و السّبب المهمّ فی ذلک إفراط الأصولیین فی جانب العقل: «إنّ تمادي جملة من الفقهاء الأصوليين في الاتجاه العقلي كان من الطبيعي أن يولّد ردّة فعل عند جملة آخرين. و تجلّت ردّة الفعل هذه في التمادي في قبول الأخبار و الاعتماد عليها بشكل كبير، و تقليص دائرة التعقل- أو عدم فسح المجال للعقل- في مجال الاستنباط ما دامت النصوص الموجودة بأيدينا متوفرة على كثير ممّا يحتاجه الانسان في الحياة» . طبعا هذا لیس کل الدلیل و لکنه من أهمّ الدلائل و العلل... 2.1.    الأخباریین فی حکم العقل أشیر إلی أن المناط فی تقسیم علمائنا بالأخباریین و الأصولین هو اختلاف آرائهم تجاه حکم العقل، کما أن الموضوع تسبب جدلا کبیرا بین علماء المسلمین باجمعهم و جاء منه الاشاعرة و المعتزلة و غیرهما. المشهور أن ادلة الأحکام الشرعیة اربعة: الکتاب و السنة و الإجماع و حکم/ دلیل العقل. و نسب إلی الأخباریین أنهم ینکرون البعض و لا یعدونه من الأدلة: «نجد الأصوليّين عدّوا العقل واحدا من أدلّة الأحكام على غرار الكتاب الكريم، و السنّة الشريفة، و الإجماع، و استندوا عليه، و في قبالهم كانت مصادر الأحكام عند الأخباريين‏ منحصرة في الكتاب و السنّة، و لم يكن للعقل أيّ اعتبار في فعليّة الأحكام الشرعيّة، و هذا صريح كلام المحدّث الاسترابادي في‏ «الفوائد المدنيّة»؛ حيث يقول: «أنّ مناط تعلّق التكاليف كلّها السماع من الشارع»  و هو علی مذهب قدماء الأخباریین کما صرح به من إستغنائهم عن الإجتهاد و حصر العلم بالأحکام بالسماع عن الصادقین: «فائدة الصواب عندي مذهب قدمائنا الأخباريّين و طريقتهم، أمّا مذهبهم فهو أنّ كلّ ما تحتاج إليه الامّة إلى يوم القيامة عليه دلالة قطعية من قبله تعالى حتّى أرش الخدش، و أنّ كثيرا ممّا جاء به النبيّ صلّى اللّه عليه و آله من الأحكام و ممّا يتعلّق بكتاب اللّه و سنّة نبيّه صلّى اللّه عليه و آله من نسخ و تقييد و تخصيص و تأويل مخزون عند العترة الطاهرة عليهم السّلام و أنّ القرآن في الأكثر ورد على وجه التعمية بالنسبة إلى أذهان الرعية، و كذلك كثير من السنن النبوية صلّى اللّه عليه و آله. و أنّه لا سبيل لنا فيما لا نعلمه من الأحكام الشرعية النظرية أصلية كانت أو فرعية إلّا السماع من الصادقين عليهم السّلام. و أنّه لا يجوز استنباط الأحكام النظرية من ظواهر كتاب اللّه و لا من ظواهر السنن النبوية ما لم يعلم أحوالهما من جهة أهل الذكر عليهم السّلام بل يجب التوقّف و الاحتياط فيهما، و أنّ المجتهد في نفس أحكامه تعالى إن أخطأ كذب على اللّه تعالى و افترى و إن أصاب لم يؤجر، و أنّه لا يجوز القضاء و لا الافتاء إلّا بقطع و يقين و مع فقده يجب التوقّف»  . فإنهم لایعتنون بحکم العقل و لایعبئول به و إن کان قطعیا«إن القطع المستند إلى الدليل العقلي ليس بحجة، كالملازمة العقلية بين وجوب الشي‏ء و وجوب مقدمته، و إنما الحجة هو القطع الحاصل من الشرع من الكتاب و السنة، و دليلهم على ذلك هو روايات كثيرة تنهى عن الأخذ بالعقل»‏  و قیل أن الإخباریین یرفضون الکتاب أیضا و یقولون لسنا من یعرف القرآن و إنما یعرف القرآن من خوطب به و هم اهل البیت علیهم السلام و لابدّ لنا من العمل بالأخبار دون غیره... حقا لایعقل لاحد أن ینکر العقل بتمامه و لکنّ هذا ما نسب إلی الأخباریین و لم یزل یستفیده الأعلام المعروفون بالأصولیین کمطرقة و وسیلة لتدمیرهم: «إنكار العقل و شجبه الذي وجد داخل نطاق الفكر الأمّامي فقد تمثّل في جماعةٍ من علمائنا اتّخذوا اسم «الأخباريّين و المحدّثين»، و قاوموا دور العقل في مختلف الميادين، ودعوا إلى الاقتصار على البيان الشرعي فقط؛ لأنّ العقل عرضة للخطإ، و تأريخ الفكر العقلي زاخر بالأخطاء، فلا يصلح لكي يستعمل أداةَ إثباتٍ في أيّ مجالٍ من المجالات الدينية»...   2.2.    نظرۀ أخری للتیار الأخباری و المناسب أن نختم الکلام فی الأخباریین برؤیۀ أخری تبیینا لإتجاههم الفکریۀ حول القرآن و هذه ما یعلم من تحلیل نشاطاتهم الفکریۀ و العملیۀ فی المجتمع الشیعی الإمامی. یقول المطهری: لو نحاول معرفۀ روح الأخباریۀ و أساسها، یتبین أنها الجمود و الرکود. یعنی أنهم لایسمحون الإجتهاد و إظهار الرأی و التفکر و النقد و التحلیل وقایۀ عن التدخل العقل فی الدین. فیقولون لایمکننا فهم القرآن و لا یجوز لنا الرجوع إلیه و التمسک به مباشرۀ لأنه خاصۀ الأئمۀ المعصومین و علینا الرجوع بأخبارهم . إن من أبرز نتایج فکرۀ الأخباریۀ و تحمسهم الشدید علی المرویات خصوصا حصرهم بالسماع عن الصادقین علیهم السلام هی بطلان حجیۀ القرآن و مهجوریته فی الأجواء العلمیۀ و علماء الحوزۀ و مجانبۀ المجتمع عنه إما بإدعاء تقدیسه کما نری فی موجۀ الأول من نهوض هذه الفکرۀ و إما بإدعاء تحریفه کما شاهدنا فی نهضتهم الفکریۀ الأخیرۀ. لعلّ هذا التمحور لعلمی الفقه و الأصول فی حوزاتنا العلمیۀ و نسبۀ واحد بالعشرۀ فی دراساتهم القرآنیۀ کالتفسیر و إشتغالهم بکتب الشیخ الأنصاری و الآخوند الهروی مثلا و تدریسها مرارا و کرارا فی عدۀ مراحل(السطح و الخارج)أکثر و أبسط من إهتمامهم بتدریس کتاب الله و کتاب الإمام علی(نهج البلاغۀ) نشأ عن هذه الفکرۀ السخیفۀ حقا... ففی الموجۀ الأولی کان المحدث محمد أمین الأسترآبادی(المتوفی1036ه ) یقول إنما نحن کبشر عادی غیر معصوم لانستطیع فهم القرآن و معرفة مراداته و العلم بدلالاته لأنه«إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ‏ خُوطِبَ‏ بِه»‏  و نحن عامة الناس لسنا مخاطبی القرآن و أیضا بأدلۀ أخری عندهم... و أما الموجة الثانیة فکانت فجیعة و خطیرة جدا. نشأت فی القرن الرابع عشر و تربت و نمت بید المحدث میرزا حسین النوری(المتوفی 1320ه) فی کتابه «فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب».  حسبنا فی بیان خطورۀ هذه الفکرۀ و فسادها کلام الإمام الخمینی حیث یقول: «و أزيدك توضيحا: أنّه لو كان الأمر كما توهّم صاحب فصل‏ الخطاب‏ الّذي كان كتبه لا يفيد علما و لا عملا، و إنّما هو إيراد روايات ضعاف أعرض عنها الأصحاب، و تنزه عنها أولوا الألباب من قدماء أصحابنا كالمحمّدين الثلاثة المتقدّمين رحمهم اللَّه. هذا حال كتب روايته غالباً كالمستدرك، و لا تسأل عن سائر كتبه المشحونة بالقصص و الحكايات الغريبة التي غالبها بالهزل أشبه منه بالجدّ، و هو- رحمه اللّه- شخص صالح متتبّع، إلّا أنّ اشتياقه لجمع الضعاف و الغرائب و العجائب و ما لا يقبلها العقل السليم و الرّأي المستقيم، أكثر من الكلام النافع، و العجب من معاصريه من أهل اليقظة! كيف ذهلوا و غفلوا حتّى وقع ما وقع ممّا بكت عليه السماوات، و كادت تتدكدك على الأرض؟!»  نرجو أن تکون هذه الموجۀ، الرمق الأخیر لفکرۀ الأخباریۀ المذهلۀ المخوفۀ و إن لا نقدر إنکار تأثیرهم الفکریۀ علی طقس الحوزۀ العلمیۀ و مؤسسات الدینیۀ حتی الآن و فی کل مکان. و هذا السؤال لایزال قائما و باقیا: هل للأصولیین رأی جدید و سعی مائز و إجتهاد متمایز عن الأخباریین فی فتیاهم و استنباطهم الأحکام الشرعیة من ادلتهم الأربعة؟ و ما هو دور العقل عندهم؟ هذا ما سنوضّحه فی الابحاث التإلیة إن شاء الله. 3.    رأی الأصولیین فی حکم العقل 3.1.    الأصولیون المتقدمون أحیانا نتحدّث عن شیء کثیرا ولکنّ اذا دقّقنا فی واقعه و جاوزنا الکلام، لانری شیئا فی الخارج أو نری ما فی الواقع و الخارج غیر مطابق بالأقوال. و قریب من هذا حال حکم العقل و الدلیل العقلی فی علم أصول الفقه و لدی علمائنا الأصولیین. فإن موقفهم العملی تجاه حکم العقل و الدلیل العقلی، لیس واضحا و مبینا علی عکس إفتراضاتهم العلمی؛ سواء المتقدّمین منهم و المتأخرین.   یقول العلّامة المظفرفی کتابه الأصولی: «فإنّه لم‏ يظهر لي‏ بالضبط ما كان يقصد المتقدّمون من علمائنا بالدليل العقلي، حتّى أنّ الكثير منهم لم يذكره من الأدلّة، أو لم يفسّره، أو فسّره بما لا يصلح أن يكون دليلًا في قبال الكتاب و السنّة» . ثم یتذکر العلامة نبذة من تأریخ هذه الفکرة و یحکی عن المفيد- المتوفّى سنة 413- و رسالته الأصوليّة و أنّه لم يذكر الدليل العقلي من جملة أدلّة الأحكام الاربعة و  بعده عن تلميذه الشيخ الطوسي- المتوفّى سنة 460- و كتابه (العُدّة) الّذي هو أوّل كتابٍ مبسَّطٍ في الأصول، فإنه أیضا لم يصرّح بالدليل العقلي، فضلًا عن أن يشرحه أو يفرد له بحثاً. و یقول:  «أوّل من وجدته من الأصوليّين يصرّح بالدليل العقلي الشيخ ابن إدريس- المتوفّى 598- فی کتابه السرائر و هو یقول: فإذا فقدت الثلاثة- يعني الكتاب و السنّة و الإجماع- فالمعتمد عند المحقّقين التمسّك بدليل العقل فيها. و لكنّه لم يذكر المراد منه.  ثمّ يأتي المحقّق الحلّي- المتوفّى 676- فيشرح المراد منه فيقول في كتابه «المعتبر» بما ملخّصه: و أمّا الدليل العقلي فقسمان: أحدهما ما يتوقّف فيه على الخطاب، و هو ثلاثة: لحن الخطاب، و فحوى الخطاب، و دليل الخطاب. و ثانيهما ما ينفرد العقل بالدلالة عليه‏. و يحصره في وجوه الحسن و القبح. و يزيد عليه الشهيد الأوّل- المتوفّى 786- في مقدّمة كتابه (الذكرى) فيجعل القسم الأوّل ما يشمل الأنواع الثلاثة الّتي ذكرها المحقّق، و ثلاثة اخرى و هي: مقدّمة الواجب، و مسألة الضدّ، و أصل الإباحة في المنافع و الحرمة في المضارّ. و يجعل القسم الثاني ما يشمل ما ذكره المحقّق، و أربعة اخرى و هي: البراءة الأصليّة، و ما لا دليل عليه، و الأخذ بالأقلّ عند الترديد بينه و بين الاكثر، و الاستصحاب‏. و هكذا ينهج هذا النهج جماعة آخرون من المؤلّفين، في حين أنّ الكتب الدراسيّة المتداولة- مثل المعالم و الرسائل و الكفاية- لم تبحث هذا الموضوع و لم تعرّف الدليلَ العقلي. و لم تذكر مصاديقه، إلّا إشارات عابرة في ثنايا الكلام».  یری العلامة المظفر أن هذا المنهج مازال سائدا و متّبعا «حتّى مثل المحقّق القمّي- المتوفّى سنة 1231- نسق على مثل هذا التفسير و لم یعدّ العقل دلیلا مستقلا فی قبال الکتاب و السنة و کلما قیل فی هذا الباب خلط البحث العقلی و النقلی و عدم وضوح المقصود من الدليل العقلي، کمانری فی نص عبارة الشيخ المحدّث البحراني في حدائقه: المقام الثالث في دليل العقل، و فسّره بعض بالبراءة و الاستصحاب، و آخرون قصّروه على الثاني، و ثالث فسّره بلحن الخطاب و فحوى الخطاب و دليل الخطاب، و رابع بعد البراءة الأصليّة و الاستصحاب بالتلازم بين الحكمين المندرج فيه مقدّمة الواجب  ... نستنتج من کلامه أنّ الأصولیین الأقدمین لم یتجاوزوا مسلک الأخباریین إلّا فی دعواهم اللّسانیة و لم یعتنوا بالعقل حقّه... 4.    الأصولیون المتأخرون تبین مما ذکر أن المتقدمین لم یهتموا بالعقل إهتمأمّا بالغا و إن کان فیهم علماء عرّف و أُشتهر بتفریع قواعد الإستنباط و تفصیل الإجتهاد کابن ابی عقیل العمانی و ابن جنید الإسکافی الملقبین ب«قدیمین» اللذَین لم یکتفا بالفروع المنصوصة و حاولا فی الأمر جدّا و جیدا حتی أتهم الإسکافی بالإجتهاد بالرأی و العمل بالقیاس و لکنّ الغالب منهم لم یعتنوا بالعقل و مرّوا علیها مرور الکرام بکل الإختصار و الإجمال. و أمّا المتأخرون فهم مختلفون فی ذلک. فبعض تبع القدماء و بعض تبع الشیخ[الانصاری] و بعض تبع المحقق الأصفهانی ...  الرحیمی یقول: نری الشیخ فی «مطارح الأنظار» یبحث فی العقل ضمن 110 صفحة و یبدأ بتعریف الدلیل العقلي: بأنّه «حكم عقلي يتوصّل به إلى حكم شرعي».  فیعدّه من منابع و أدلّة الاحکام و یشرح الأقوال و الآراء حوله مبسوطا کما هو دأبه فی الأبحاث و لکنا لن نریه فی الفقه یستفید عن دلیل العقل[فی المکاسب مثلا] بل یسلک مسلک الجمهور و لم یعط العقل منزلته الحقیقیة کما یدعیه فی الأصول.  و أمّا المحقق الأصفهانی فتبعه العلامة المظفر، قد زادا الطین بلّة: «ایشان در واقع دلیل عقل را از حجیت انداخته اند... » لما انحصرا حجیة العقل العملی فی الآراء المحمودة و قضایا التی یقبلها الجمیع و لا یعتبران حکم العقل حجة إلا بعد إذعان جمیع العقلاء علی حکمه و عندهما: «المفروض انّه(حکم العقل) ممّا لا يختصّ به عاقل دون عاقل و انّه بادئ رأى الجميع لعموم مصلحته، و الشارع من العقلاء بل رئيس العقلاء، فهو بما هو عاقل كسائر العقلاء و إلّا لزم الخلف من كونه بادئ رأى الجميع، فالعدل بما هو عدل حسن عند جميع العقلاء و منهم الشّارع، و الظّلم بما هو ظلم قبيح عندهم و منهم الشّارع».  أمّا العلامة المظفر و إن لم یوافق أستاذه فی هذا القول و لم یقل بثنائیة الحکم و إفتراق بین الحکم العقل و الشرع و یری الأول نفس الثانی و عینه بقوله: «و الحق أن الالتزام بالتحسين و التقبيح العقليين هو نفس الالتزام بتحسين الشارع و تقبيحه وفقا لحكم العقلاء لأنه من جملتهم لا أنهما شيئان أحدهما يلزم الآخر و إن توهم ذلك بعضهم».‏   فهو اولا- لم یتجاوز عن الآراء المحمودة فی ذلک. ثانیا- لم یبق ملتزما برأیه هذا(النفسیة و العینیة بین الحکمین) و ینفی ملازمة حکم العقل و حکم الشرع فی مقدمة الواجب حیث یدعی عدم وجوبها شرعا‏  و کان علیه القول بشرعیة وجوب مقدمة الواجب ولکنه یقول لیس لمقدمة الواجب وجوبین(عقلی و شرعی) بل الواجب عند الله تعإلی واحد یدرکه العقل . و سنبیّن أکثر فی البحث عن القاعدة الملازمة... و علی کل حال، إنما المراد من العقل فی کلمات الأصولیون المعاصرین هو ادراکه و کشفه عن الحکم الشرعی أمّا ابتدائا أو باستخدام قاعدة الملازمة أعنی كلّما حكم به العقل، حكم به الشّرع . کما أنه حجت الکوه کمری أیضا یعدّ حکم العقل هنا حجة، تقع واسطة في استنباط الأحكام الشرعية علی أنه کاشف عن حکم الشرع بنفس الملازمة : «الرابعة» «قاعدة الملازمة» بين حكم العقل و الشرع، فيستكشف من وجود المتلازمين اعنى حكم العقل وجود أحد الملازم الأخر أعني حكم الشرع و هي ثابتة بحسب جملة من الروايات و موردها سلسلة علل الاحكام دون سلسلة معلولاتها فان الملازمة بين الحكم فيها يوجب التسلسل . 5.    ما هو معنی حجیة العقل؟ قد علمنا أن العقل کاشف عن حکم الشرع و هذا هو معنی حجیة العقل. فإن العقل من الأدلة الأربعة و النازل منزلة القرآن الکریم و سنة الرسول و ائمة المعصومینعلیهم السلام. و عندئذ أسّس الأصولیون قاعدة کلیة المسماة بالملازمة: «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل».  لنری معنی حجیة العقل تفصیلا نسشتهد بکلام« أکبر نجاد» فی کتابه«کلام فقاهی»[بالفارسیة]: عندما خلقَنا الله تبارک و تعإلی و أعطانا قوة التفکیر و العقل لنتعرّف بحقایق الاشیاء فی الخارج و نعرفها بالتعقّل و التفکّر، فمن البدیهی أن یعتبر هذا الادراک و المعقولات ذاقیمة معرفیة و هذا هو معنی قولنا«العقل حجّة ذاتا و ضرورتا». إذ لیس العقل إلا ما یتدارک به الواقع. و نیل الواقع هو الکاشفیة و الحجیة نفسها. فالعقل کاشف عن الواقع و دلیل إلیه و لایمکننا الإفتراق بینهما کما هو حال ملاحة الملح و دسومة الدهن. فیکون العقل من هذه الجهة مثیل العلم، لایکون العلم علما إلا أن یُرینا الواقع و إلا فعنوان الجهل أنسب له. و لکن لیس معنی هذا القول؛ حجیة کل ما یُدرکه العقل. فإنه قد یخطأ من دون شک. لهذا یجوز للشارع أن یحدّد حجیة العقل، بل لابدّ منه بعض الأحیان، کما یکون مسموحا له التصرّف فی علم الإنسان بأن یحدّد لهم بعض الطرق لتحصیله، حسب إقتضاء الربوبیة[و حکمته تعإلی] للعباد.     إنما معنی حجیة العقل، هو مشروعیة مدرکاته کالنقل(القرآن و السنة). فحینما نقول: الوحی حجة؛ نعنی أن الوحی دلیل علی ما عندالله من الحکم و کاشف عنه و هکذا حجیة قول المعصوم یعنی کاشفیته عن حکم الله تعإلی و إرادته التشریعیة. فکما أن الوحی کاشف عن إرادة الله و حکمه، کان العقل أیضا کاشف عن إرادة الله و حکمه. کما جاء فی روایة أخری«ألعقل‏ رسول‏ الحقّ».  و مخبر عن الحق جلّ و علا کما أن جبرئیل رسوله و مخبر عنه. فقد تبین من ذلک أن ما إرتکبه البعض من تقسیم الأحکام إلی عقلی و شرعی؛ خبط مخالف للنص. فإن حکم الشرع واحد و طریق إثباته النقل أو العقل . و یناسب ان نتذکر أن الکوه کمری کما حکینا عنه سابقا یری حجیة حکم العقل هذا بالنقل: «يستكشف من وجود المتلازمين اعنى حكم العقل وجود أحد الملازم الأخر أعني حكم الشرع و هي ثابتة بحسب جملة من الروايات... . 6.    مجال حجیة حکم العقل هناک أخبار کثیرة فی باب العقل و قد اوردنا البعض فی المقدمة فلا نتکرره و لا نتحدّث حوله أکثر، لأن المسأله واضحة تماما. فقد أصبح القول بحجیة العقل و الدلیل او الحکم العقلی ضروریا بحیث لا أحد ینکره علمیا و لیس من آراء الأخباریین أثر و لا خبر هذه الأیام و إنما الکلام فی مجال حجیة حکم العقل. هل هو حجة مطلقا أم محدّد بحدود و فی کلتا الحالتین لما ذا؟ و نعقّد هذا البحث مقدمة لقاعدة الملازمة.  فی البدایة نتذکر أن إدراکات العفل کثیرة متعلقة بشتی المجالات و لکن ما یبحث عنه فی الأصول وجه خاص منها فقد «عرِّف الدليل العقلي[الأصولی ب] ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى حكم شرعي. و لا يذهب عليك أنّ الدليل العقلي أوسع ممّا عرّف به، فإنّ البراهين الكلامية أو الفلسفية أو الرياضية التي تقام على أُمور عقلية بحتة كحدوث العالم، و حاجة الممكن إلى الواجب، أو مساواة زوايا المثلث مع زاويتين قائمتين، كلّها حجج عقلية، و مع ذلك لا يدخل في التعريف. و ما ذاك إلّا لأنّ الأصولي يطلب من التعريف ما يناسب هدفه و مرماه، فهو لا يطلب من الدليل العقلي إلّا الوصول إلى الأحكام الشرعيّة، لا إلى مسائل تكوينيّة أو رياضية و هندسية، فلأجل ذلك اختصّ الدليل العقلي عنده بما يوصله إلى الحكم الشرعي . فقد قیل أن« حجّية حكم العقل في المجالين: 1. مجال التحسين والتقبيح ويسمّى بالملازمات المستقلة. 2. مجال الملازمات غير المستقلة. لأنّ إدراك الموضوع والحكم في الأوّل، راجع إلى العقل ولا يستعين في حكمه بالشرع، بل يدرك الموضوع ويصدر الحكم، كقولنا: العدل حسن والظلم قبيح. بخلاف القسم الثاني، فانّه في حكمه يستعين بالشرع، فإنّ الشارع هو المعيّن للموضوع، مثلًا يقول: إنّ الوضوء مقدمة للواجب، والعقل يُصدر الحكم ويقول مقدمة الواجب واجب . سیوضح الموضوع فی الأبحاث الآتیه اکثر... 7.    المستقلات العقلیة و غیر المستقلات العقلیة هناک من لایری للعقل إلا الکشف و یقول أنه «يراد من حجّيّة العقل كونه كاشفاً لا مشرّعاً، فإنّ العقل حسب المعايير الّتي يقف عليها، يقطع بأنّ الحكم عند اللّه سبحانه هو ما أدركه، و أين هذا من التشريع أو من التحكُّم و التحتم على اللّه سبحانه، فلو حكم بأنّ العقاب بلا بيان قبيح، فليس معناه: أنّه يحكم على اللّه سبحانه بأن لا يُعذّب الجاهلَ غير المقصّر، بل المراد: أنّ العقل من خلال التدبّر في صفاته سبحانه- أعني: العدل و الحكمة- يستكشف أنّ لازم ذينك الوصفين الثابتين للّه سبحانه، هو عدم عقاب الجاهل».  و هذا ما یسمی بالإیجاب الإستکشافی، مقابل الإیجاب المولوی . لنعلم أن الکلام حول التحسین و التقبیح العقلیین و ما أدی إلیه من البحث حول ملازمة حکم العقل و الشرع تنحدر جزوره إلی علم الکلام و کان علماء الکلام(المتکلمین) اول الباحثین عنه ثم تزح‍‍َ‍ف إلی حوزة علمی الأصول و الفقه  یقول الشیخ الزنجانی«إن الإعتقاد بکاشفیة العقل عن حکم الشارع، فرع الإعتقاد بأنه توجد عند کل مجتمع عدة أصول ثابتة یوصفها العقل بالحسن و القبح و أی من العقلاء و فی أی مصر و عصر لو تبیت له المسألة یحکمون بحکم واحد من حسنها أو قبحها و هذا الإتفاق منهم یدل علی إن الشارع یحکم بحکمهم أیضا. و بعبارة أخری أدق؛ وفاق حکم العقلاء کاشف عن صحة حکمهم و انطباقه مع الحکم الشارع... و لعلماء المسلمین فی الموضوع ثلاتة آراء: 1.    الأشاعرة: لایعترفون بالحسن و القبح العقلیین و یعتقدون أنهما منوط بحکم الشارع و لاشیء أو فعل نتصفه بالحسن و القبح ذاتا و لایمکن العقلاء الکشف عن تلک الصفة. 2.    الماتریدیة: یحکمون بذاتیة الحسن و القبح للأشیاء و لکن من دون ملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل و تبعهم من الشیعة الأخباریون بأسرهم و صاحب الفصول من الأصولیین. المعتزلة و الإمامیة: یعتقدون الحسن و القبح الذاتی و العقلی للأشیاء و الأفعال و یرون إتفاق حکم العقلاء علی ذلک کاشفا عن الحکم الشارع بالنسبة إلیهما(الأشیاء و الافعال). فمن المعتزلة من یفرطون فی العقل و لکن یبدو أن علمائنا الشیعیة لیسوا مجمعین علی المسألة فکثیر من الأساتذة الأصولیین سکتوا فیها و هذا مشعر بعدم اعتقادهم بالملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع . و كيفما كان، فالّذي يصلح أن يكون مراداً من الدليل العقلي المقابل للكتاب و السنّة هو: «كلّ حكمٍ للعقل يوجب القطع بالحكم الشرعي» و بعبارة ثانية هو: «كلّ قضيّةٍ عقلية يتوصّل بها إلى العلم القطعي بالحكم الشرعي». و قد صرّح بهذا المعنى جماعة من المحقّقين المتأخّرين‏ . کما یقول العلامة المظفر: «هذا أمر طبيعي، لأنّه إذا كان الدليل العقلي مقابلًا للكتاب و السنّة لا بدّ ألّا يعتبر حجّة إلّا إذا كان موجباً للقطع الّذي هو حجة بذاته؛ فلذلك لا يصحّ أن يكون شاملًا للظنون و ما لا يصلح للقطع بالحكم من المقدّمات العقليّة . إلی هنا تبیّن أن الأحکام العقلیة المتعلقة بالشرع نوعان:  1)    قطعی و هو حجة ذاتا و دلیل الحکم شرعا مستقلا کان ام غیر مستقل  2)    ظنّی و فیه ابحاث عدیدة فی علم الأصول و لکنه لایهمنا البحث عنه فی هذا المقال لأنه خارج عن إطار بحثنا الحالی. و هکذا یصیر العقل حجة و دلیلا یستنبط منه الفقیه الاحکام الشرعیة و هذا ما یعبّر عنه الأصولی ب«قاعدة الملازمة» و فیها ابحاث مبسوطة و طویلة سوف نشیر بعدة زوایاها إن شاء الله. 8.    قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع قد ذکرنا أن کتب الفقه و الأصول عند علمائنا، تألفت تحت ضغوظ من العامّة و ضدا أو ردّة فعل عکسا لهم فتأثروا بالطبع عنهم. فإنّ العامّة کانوا یتّهمون الشّیعة بالمحدودیّة و الضّعف و عدم توسّع العلمی مستندا علی الحدیث؛ فقد حاول علمائنا مسعی جدید و توُلّد «المبسوط» و «الخلاف»(للشیخ الطوسی) مکتشفا عن استحکام الفقه الشیعی و ثرائه و هذا المجال و المنافسة شوّه فقهنا بأفکار رائد عند العامة کتنقیح و تحقیق المناط و سدّ الذرائع و مصالح المرسلة و الاستحسان و حتی القیاس. کان إبن جنید متهما بهذا الاتجاه و مازال العلماء یمیلون إلی الإستحسان و تنقیح المناط و الأولویة و هذا حال«شرح اللمعة»و «الجواهر» و «المکاسب»  کما أنه کان من أقدم الأبحاث فی علم الأصول التحسین و التقبیح فاختار علمائنا إتجاهات مختلفة خاصة بهم أمام المسائل و مثاله الواضح هذه القاعدة الملازمة التی نبحث عنه الآن:  «هناك بحث عند الأصوليّين في أنّ ما يحكم به العقل العملي من التحسين أو التقبيح العقليّين هل يحكم به الشارع أيضاً أو لا؟ و يسمّى بقاعدة الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع و أنّ كلّما حكم به العقل حكم به الشرع أيضاً. و قد أنكرها بعضهم مطلقاً، و أثبتها بعضهم كذلك، و فصّل بعضهم بين الأحكام العقليّة القبليّة و الأحكام العقليّة البعديّة».  لا شکّ أن هذا طبیعة کل العلوم و طریقة کمالها... فتوسع نطاق البحث بید«المحقّق الميرزا أبو القاسم بن محمّد حسن القمّي (1151- 1231 ه‍) صاحب (القوانين) و هو من أفضل ما كتب في الأصول، في مباحث الألفاظ و المباحث العقليّة. و قد توسّع المحقّق القمّي في بحث حجّيّة الدليل العقلي و في بحث الملازمة بين الحكم العقلي و الحكم الشرعي بما لا نجد له نظيرا في أبحاث المتقدّمين عليه و ما يقلّ نظيره في أبحاث المتأخّرين» .  فهذه القاعدة لیست إلا ما یقال«کلما حکم به العقل، حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل». قاعدة مبنیة علی ما یسمّونه ب«المستقلات العقلیة» کما ذکر آنفا. و فیها یقول العلامة البهبهانی:« معنى هذه العبارة المعروفة: «كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل» هو أنّ الأحكام الشرعيّة بشكل بحيث  أنّ لها أسرار و رموز لو بيّنات[بیّنت] تلك الأسرار للعقل لأقرّ العقل ضرورة تلك الأحكام. و هذا التوجيه ليس إنكارا لقاعدة الملازمة، حيث هي ناظرة إلى الكشف القطعيّ و اليقينيّ الذي هو مقبول عقول جميع العقلاء، و لا يتردّد فيه العاقل البتّة» .  و قال الطباطبایی: «انّ الملازمة معناها انّ كلما حكم العقل بحسنه و قبحه بعنوان لزوم الفعل و عدم الرّضا بالتّرك او بالعكس او غيرهما من الأحكام فيحكم الشّرع به بمعنى انّ العقل يدلّ على انّه مطلوب الشّارع و مراده و نحن مكلّفون بفعله او مبغوضه و مكروهه و نحن مكلّفون بتركه و ان لم يرد من الشّارع بحسب الظّاهر حكم مطابق لحكم العقل»  و قیل أن حکم العقل لیس الا العلم الذی یرادف القطع و إلیقین کحجة شرعیة یؤاخذنا به الشارع حتّی مع عدم إعلام حجیته إلینا:  «العلم و يرادفه القطع و اليقين حجة للعالم ذاتا فيؤاخذ الشارع العالم بالحكم بعلمه و لو مع عدم إعلام حجيته إليه فلو حصل العلم لشخص بوجوب شي‌ء أو حرمته أو بغيرهما من الأحكام التكليفية أو الوضعية من أي طريق كان وجب‌ عليه في نفسه الإتباع لعلمه و جاز للشارع مؤاخذته لو اتفق مخالفته لحكمه و لا فرق في ذلك بين كثير القطع و قليله و سريع القطع و بطيئه . فصح أن یقال: حجیة العقل مبنیّ علی کِلا العقل و النقل لو کان حکمه قطعیا و بالعقل نتعرف علی أصول الدیانة و حقیقتها و حقانیتها فلایمکن عدم حجیتها شرعا . لکن لم یبدو الأمر کذلک فقد إختلف العلماء فی هذه القاعدة «و قد أنكره بعضهم مطلقاًو أثبته بعضهم كذلك، و فصّل بعضهم بين الأحكام العقليّة القبليّة و الأحكام العقليّة البعديّة».  فمن یثبت منهم هذه القاعدة ذکروا وجوها و احتمالات فی مؤداها: الف: إنّ ما حكم به العقل، حكم بمثله الشرع، و على هذا ففي الموارد التي يستقل فيها العقل، حكمان، كما أنّ فيها حاكمين. ب: كلّ ما حكم به العقل، حكم بعينه الشرع، و يصدقه، و عليه يكون هنا‌ حكم واحد لحاكمين.  ج: كلّ ما حكم به العقل، فهو عين ما حكم به الشرع، بمعنى أنّ العقل رسول الشرع باطناً، و النبيّ رسول الشرع ظاهراً و العقل لسان الشرع، و على هذا فالحكم و الحاكم واحد. و الاحتمال الأخير هو الظاهر من المحقّق القمّي قال: إنّ العقل يدرك أنّ بعض هذه الأفعال ممّا لا يرضى اللّه بتركه و يريده من عباده بعنوان اللزوم، و بعضها ممّا لا يرضى بفعله و يريد تركه كذلك- إلى أن قال:- و لازم ذلك أنّه تعالى طلب منّا الفعل و الترك بلسان العقل فكما أنّ الرسول الظاهري يبيّن أحكام اللّه و مأموراته و منهياته، كذلك العقل يبيّن بعضها .  و استدلّ علی القول الثالث و هو أنّ حکم العقل هو نفس حکم الشرع و لیس بینهما ثنائیة و لا غیریة « فإذا حكم العقل بوجوب شي‌ء مثلا حكما قطعيّا مستقلا لا بدّ من حكم الشرع به أيضا، لعدم الانفكاك بين الحكمين، و بحسب الحقيقة حكم العقل الذي كان مورد وفاق العقلاء بما هم عقلاء نفس حكم الشرع بلا فصل و لا غيرية، و عليه يكون وجوب إطاعة المولى- مثلا- الذي هو من المستقلات العقلية (الحكم العقلي الذي لا يحتاج إلى المقدمة كالتحسين و التقبيح العقليين) هو الوجوب الشرعي بعينه، و الأمر به قوله تعالى أَطِيعُوا اللّهَ وَ... يحمل على الإرشاد لتماميّة البعث عقلا . و لکن العجیب أن البعض مع الإقرار علی النفسیة فی الأمرین یتمتم بکلام آخر و یتفرق بین الحکمین بتقسیم نوعیة الأمر و یری أن هناک امران: امر من جانب العقل و امر من جانب الشرع. فأمر العقل یکون مولویا و أمر الشرع یکون إرشادیا. و معنی إرشادیة الأمر أنه یرشدک إلی مصلحة فقط و لایثبت علیک أیّ تکلیف و یمکنک المخالفة و لایترتب علیها(المخالفة) أی عقاب ...  إلیکم بعض أقوالهم الأخری فی الباب من علماء المعاصرین: 1-     جعفر السبحانی: و أمّا الملازمة بين الحكمين، فلأنّ الموضوع لدى العقل للحكم، هو نفس الموضوع عند اللّه سبحانه، فكان الحسن و القبح، و المدح و الذم، و البعث و الزجر من لوازم الفعل عنده فلا وجه لتفكيك اللازم عن الملزوم في موطن دون موطن. و إن شئت قلت: إنّ العقل يدرك أنّ هذا الفعل حسن أو قبيح، و انّه مستحق للمدح أو الذم و انّه يجب أن يفعل أو لا يفعل، فإذا كان المدرَك بهذه السعة، فلا يصح التفكيك بين الخالق و المخلوق، و التفكيك أشبه بأن تكون زوايا المثلث مساوية لزاويتين قائمتين عند الإنسان دون اللّه، فالجميع من الحسن و القبح و المدح و الذم، و البعث و الزجر، من لوازم نفس الشي‌ء بما هو هو، يترتب الجميع عليه عند من حضره بمفهومه . 2-    علی المشکینی: و أمّا المسألة الثانية: أعني قاعدة كلما حكم به الشرع حكم به العقل، فالظاهر من الأصحاب تماميتها و صحتها و كونها مقبولة عند الجل لو لا الكل، فإن معناها كل فعل حكم الشرع بوجوبه لاشتماله على المصلحة الملزمة، أو حكم بحرمته لاشتماله على المفسدة الملزمة لو أدرك العقل ذلك الملاك فلا جرم يحكم بحسن الأول و قبح الثاني و هذا ظاهر.  3-     حجت الکوه کمری: «الرابعة» «قاعدة الملازمة» بين حكم العقل و الشرع، فيستكشف من وجود المتلازمين اعنى حكم العقل وجود أحد الملازم الأخر أعني حكم الشرع و هي ثابتة بحسب جملة من الروايات و موردها  علل الاحكام دون سلسلة معلولاتها فان الملازمة بين الحكم فيها يوجب التسلسل . 4-    الشیرازی:  القانون الطبيعي يطابق الشريعة الإلهية، لا بالمعنى الذي كان يراه بعض أصحاب الأديان في القرون الوسطى، بل بالمعنى الذي ذكرناه: من الفطرة، و العقل الذي جعله سبحانه حجة، و لذا قال العلماء: «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع و كلما حكم به الشرع حكم به العقل» . 5-     یقول محمد الصدر: و الملازمة بين حكم‏ العقل‏ و حكم الشرع، و إن لم تثبت عندي في علم الأصول، و لكننا خارجا، لم نجد حكما عقليا إلّا و على طبقه حكم شرعي إلزامي أو استحبابي، كما لم نجد حكما شرعيا، إلّا على طبقه حكم عقلي بالرجحان و أن تطبيقه موافق للعدل.  6-    جواد مغنیه: لا مجال للنزاع هنا[کیفیة وجوب مقدمة الواجب] في الحكم الشرعي بعد التسليم بأن كل ما حكم به العقل يحكم به الشرع.  نکتفی بهذه النماذج من أقوالهم فی حجیّة العقل و شرعیة حکمه و نکمل البحث بقولین آخرین: 1.    علی الصفایی: العقل یشابه العین فکما أن العیون مختلفة فی الرؤیة؛ فعین تری الکنز تحت تلال و اطلال خاویات و عین لاتتجاوز مدی مرآها مائة متر و کلاهما محدّدان، العقل أیضا یکون هکذا محددا فی نظرته و لیس غیر متناه. أو یکون کمیزان یقاس به بعض الأشیاء فقط، فقد مضت القرون علی البشر و لایعلم إلا قلیلا و عنده مسائل و مجهولات أملأت مابین الأرض و السماء . 2.    أکبر نجاد: عملیة العقل لإثبات حکم شرعی[کما فی قاعدة الملازمة] تتمّ هکذا: -    کشف مصلحة أو مفسدة و جعلها کصغری قیاس. مثلا«الکذب یسبب الإختلال فی حیاتنا الإجتماعیة». -    جعل حکمة الله تعإلی کبری هذا القیاس و الحکم بأن«هو الحکیم لایرضی باختلال فی نظام المعیشة و الروحیة الإنسانی». -    ف«الله الحکیم جلّ جلاله، لایرضی بالکذب». فبهذا الطریق یُعلم أن احکام العقلیة احکام مولویة بما أنه کاشف عمّا عندالله من الأحکام و مدرکها . بما ذکرنا من الاقوال نستطیع أن نستنتج أنه من الواضحات البدیهیة الأصولیه حجیة حکم العقل و أنه حجة من حجج اللّه تعالى على عباده، حسب ما نفهم من العقل نفسه و من النقل و الأدلة المعروفة عند العلماء کقاعدة الملازمة و لکن بقی هناک مسألة أخری و هی البحث عن عکس القاعدة، أی کلما حکم به الشرع حکم به العقل. هل تصح القاعدة عکسا کما تصح أصلا أم لا؟ إن الکلام فیه طویل لایسع الورقه هذه فنقتصر بما یقول علی المشکینی و یریه مسألة کلامیة: «كلما حكم به العقل حكم به الشرع، فكل فعل أدرك العقل القطعي حسنة و لم يكن هناك ما يخالفه من الحجج النقلية حكم الشرع بوجوبه، كما ان كل فعل أدرك العقل القطعي قبحه حكم الشرع بحرمته، و لم نتعرض للتفصيل في المقام لكونه مسألة أصولية فإن نتيجة البحث عنها تقع كبرى لاستنتاج الحكم الفرعي، و هذا بخلاف عكس القاعدة، و هو كلما حكم به الشرع حكم به العقل فإنها ليست مسألة فقهية و لا أصولية و لعلها مسألة كلامية» .  و أما أنه ما الفرق بین الفرق بین القاعدة الأصولیة و الفقهیة؟ یقول السیفی فی ذلک «و ملاك الفرق بين القاعدة الأصولية و الفقهية، أنّ القاعدة الأصولية كبرى واقعة في الحد الأوسط من قياس الاستنباط و تغاير النتيجة؛ بمعنى عدم كونها حكماً كلياً بحيث تكون النتيجة من أفرادها و مصاديقها. بخلاف القاعدة الفقهية؛ فانّها حكم كلي يُحتج به على مصاديقه و أفراده . لکنه لامجال هنا للبحث عن تلک المسائل... 9.    تبریر القاعدة عرفنا کلام الأصولیین حول العقل و مدی حجیته و وجوب العمل علی مؤداه کحجة من الله تعالی نُؤاخَذ به و لا فرق بینه و بین النقل(القرآن الکریم و قول النبیصلی الله علیه و آله و سلم) هذا فی إطار القول و الرّأی و أما فی مجال العمل و حقیقته فی الخارج، ربما لانری أثرا من هذه الرؤی الرّقیة و أقوال عالیة غالیة و حتی فی کلامهم أیضا ما یوهم خلاف ذلک. فقد قیل إن القول بحجیة دلیل العقلی فی أصول الفقه الشیعی لا یتجاوز عن مجرد ادعاء کلّی کبروی بحت و لیس له تطبیق محدد فی الفقه الشیعی. إنّه عقل خجِل و محتاط لایهمّه أن یخطّئ إعتبار النّسوة و الفتیات الغیر مسلمات عبیدا بما أنهم إختاروا دینا آخر و لا یقبح إغتصابهنّ، کما أنه لا یقبّح الإستمتاع من طفلة صغیرة، إطفاء لشهوات الرجال ... علی أنه یحکم بالحسن و القبح العقلیین متحمسا... مَثَل العقل هذا، مَثل اسدٍ لیس له حافة و لا بطن و لا ذیل و مع ذلک کلّ یحترمه و یعظّمه و یفتخر بوجوده کی لایلائم بعدم امتلاکه . و لا أظن القول فارغا عن الحقّ و خالیا عن الحقیقة؛ بما نقرأ من فتیاهم العجیبة و الغریبة بکثیر. بل کثیرا ما نشاهد فی کتب علمائنا الأصولیین آراء و تبریرات تخالف فکرتهم فی القاعدة الملازمة و یوهمنا القول بأن البعض یحاولون التخلص عن القاعدة أحیانا... 1)    ابوالقاسم الخوئی علی ما کتب عنه النائینی فی تقریراته: كل حكم عقلي يقع في سلسلة معلولات الحكم الشرعي لا يكون إلا حكما إرشاديا غير مستتبع لحكم شرعي و لا يترتب على مخالفته الا ما يترتب على نفس المرشد إليه‏  2)     حبیب الله الرشتی من تلامیذ الشیخ الأنصاری: تحقق في محلّه من أنّ قاعدة التطابق أي الملازمة بين الحكم العقلي و الشرعي تابعة للموارد فقد يثبت بها الحكم الإرشادي و قد يثبت بها الحكم الشرعي فلا بدّ من قابلية المحلّ لعروض الحكم الشرعي‏  3)     یقول ضیاء الدین العراقی فی حکم العقل بدفع الضرر المحتمل: و أمّا لو اريد منه الدنيوي فنقول: لا تلازم بين احتمال الوجوب او التحريم و بين احتمال المضرة أو المنفعة، و ثانيا نمنع مجرد فوت المصلحة او الوقوع في المفسدة ضررا لكي يحكم العقل بوجوب دفعه، و ثالثا ان حكم العقل بوجوب الدفع من الشارع يكون حكما ارشاديا لا مولويا مستتبعا للعقوبة أو المثوبة، و رابعا ان حكم الشارع المستكشف من حكم العقل إنما يكون مولويا بناء على الملازمة، و قد عرفت ان الحق عدمها، و خامسا ان الضرر الذي يجب التحرز عنه هو الضرر غير المتدارك، أمّا الضرر المتدارك فلا يجب التحرز عنه، كما في المقام فان الادلة قائمة على كون الضرر متدارك فلا يجب التحرز عنه فافهم.  10.    إشکالیات فکر الأصولیین حول العقل هناک عدة إشکالیات فی فکر الأصولیین المتعلقه بإتجاههم حول العقل. یقول أکبر نجاد: مع الأسف نری فی کتب الأصولیة المتأخرة إرتباکا و عدم انضباط شدیدة مؤلمة و تعقیدا لا یُعلم بدایته من النهایة. حجیة العقل علی أنه من المسائل البدیهیة أصبح غامضا متعقّدا متورما متعبا لا حظّ فیه للطلاب[خاصة المبتدئین منهم] إلّا تشغیل الذهن و المکابدة و الحیرة کأنهم واجهوا ألغازا أو معادلات حسابیة لها عشرة مجهولات. حتی الاساتذة الفنان قد لایفهمون فی الختام ماهو حکم العقل و ماهو نسبته بالشرع. و الأعجب أن البعض یبحثون حول حکم العقل لضرورة أنه لوکان وجوب مقدمة الواجب شرعیا، کتب لتارک الحجّ[مثلا] عقابان لأنه إرتکب إثمین: ترک الحج و ترک مقدمته. و نظایر هذا الفهم من العقل من العجایب جدا و علامة عدم الإلتزام بالأمور البدیهیة العقلیة . لنوضّح الموضوع فی هذا الباب أکثر؛ نتذکّر الآن کلامَین آخرَین للأصولیین العقلیین یستکشف عن إلتزامهم بقاعدة الملازمة و عینیّة حکم العقل و حکم الشرع. و هما تقسیمهم العقل بالنظری و العملی و تقسیم الأمر بالمولوی و الإرشادی. 10.1.    تقسیم العقل یقال فی الأصول تبعا للفلاسفة أنّ «العقل ينقسم إلى عقلٍ نظري و عقلٍ عملي. و هذا التقسيم باعتبار ما يتعلق به الإدراك: فالمراد من «العقل‏ النظري‏»: إدراك ما ينبغي أن يُعلم، أي إدراك الامور الّتي لها واقع. و المراد من «العقل العملي»: إدراك ما ينبغي أن يُعمل، أي حكمه بأنّ هذا الفعل ينبغي فعله أولا ينبغي فعله».  و هذا من المشهورات عندهم الذی یبتنون علیها بعض المسائل فی علم الأصول و یفترقون بینهما فی الأحکام.  مثلا نری العلامة المظفر  حتی یوافق الأخباریین فی إنکارهم الملازمة بهذا الإفتراق: «و على هذا التقدير، فإن كان ما أنكره صاحب الفصول و الأخباريّون من الملازمة هي الملازمة في مثل تلك المدركات العقليّة الّتي هي ليست من المستقلّات العقليّة الّتي تطابقت عليها آراء العقلاء بما هم عقلاء، فإنّ إنكارهم في محلّه و هم على حقٍّ فيه لا نزاع لنا معهم فيه. و لكن هذا أمر أجنبيّ عن الملازمة المبحوث عنها في المستقلّات العقليّة. و إن كان ما أنكروه هي مطلق الملازمة حتّى في المستقلّات العقليّة- كما قد يظهر من بعض تعبيراتهم- فهم ليسوا على حقٍّ فيما أنكروا، و لا مستند لهم».  و هل هذا التقسیم و التفرقة فی حکم العقل، صحیح فی الفقه أم لا؟ لعلّ من أحدث الرؤی فی الباب ما جاء به «أکبر نجاد» حیث لایقبل هذه القسمة و یقول أنّها لغو و باطل: أول ما یقوم به العقل، معرفة الأشیاء و قیاس الربط و التواصل بینها ثمّ بیان حکم متلائم و متناسب لکلّ شیئ بالنسبة إلی الأخری. بینما یتصور و یعرف کلّ من الإنسان و الماء مثلا؛ یحکم بضرورة الماء لحیاة الإنسان. کما أنّه بمعرفة حقیقة الإنسان و المجتمع، یحکم بضرورته له. فعلی هذا یمکننا الإستنتاج بأنّ الأحکام العقل العملی من لوازم مدرکات العقل النظری و لیس للعقل العملی وجودا مستقلا عن العقل النظری. لأن العقل العملی دوام عقل النظری و لیس قسیمه. و لایوجد علم یتکفل البحث عن العقل العملی، حتی علم الفقه الذی شأنها التحقیق عن الروابط؛ فما من فقیه یستخرج و یستنبط الاحکام من العقل العملی إبتدائا. یعنی أنه لو أفترضنا وجوب الحیاة الجماعیة مسألة فقهیة، فهی متوقفة علی معرفة الإنسان و حاجیاته و الکلّ حصیلة العقل النظری . یمکننا أن نقول بأن مراد الأصولیین من نظائر هذه القسمة هو تحدید مجال و مجری تطبیق القاعدة الملازمة و تقعید لها. فقد أشیر إلی قولهم أن المراد من حجیة العقل کاشفیته عن الحکم الشرعی کطریقة توصلنا إلی ما أراد الله تعإلی بحیث المکلفین و لا کل ما یدرکه العقل و یحکم به فی شتّی الأمور. فهکذا حدّدوا إستعمال قاعدة الملازمة فی عدة موارد خاصة:  «أنّ القاعدة تستعمل في موردين:  الف: إنّ هنا من يرى جواز خلوّ الواقعة من الحكم الشرعي، فيقال في مقابله: كلّما حكم به العقل حكم به الشرع، بمعنى أنّه لا يصحّ أن تخلو الواقعة عن الحكم الشرعي، و المقصود إثبات أصل الحكم الشرعي في مورد حكم العقل و عدم خلوّ الواقعة عن الحكم الشرعي، و يكون التطابق بين الحكمين ملحوظاً ضمنياً و المقصود الأصلي وجود نفس الحكم الشرعي لردِّ وهْمِ خلوِّها عنه. ب: هناك من يزعم إمكان الخلاف بين الحكمين، مع قبول عدم خلو الواقعة عن الحكم الشرعي أو مع قطع النظر عنه، فيقال في ردّه: كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع، فيكون التطابق ملحوظاً أصليّاً، و وجود أصل الحكم غير ملحوظ أصلًا أو ملحوظاً تبعياً . لعلّ المورد الأول من کلامه جاء مما یعبّرون عنه ب«منطقة الفراغ» فی الفقه و هی حالة لیس للانسان أیّ تکلیف و یکون کلّ من الفعل و الترک فی حقّه علی حدّ سواء و الحکم هنا الإباحة شرعا. بعبارة أخری: یقولون أن بعض الأفعال الآدمیین الملکلّفین لیست لها مصلحة و لا مفسدة، او تکون علی صفة تساوی فیها المصلحة و المفسدة بحیث لا رجحان لطرف منهما، فنحن فی منطقة الفراغ، نفعل شیئا ما أو نترک العمل أصلا و سمّوا مثل هذا الحکم الإباحة و ذکروا له اقسام عقلیة و شرعیة و...  و الشهید الصدر یبحث عن منطقة الفراغ فی کتابه «إقتصادنا» و تدخّل الدولة فی الحیاة الإقتصادیه و یراها مجال لتشریع الدولة احکاما تحقق العدالة الإجتماعیة الإسلامیة . 10.2.    تقسیم الأمر من الأبحاث المعقدة فی علم الأصول لها علاقة وثیقة بالموضوع تقسیم الأمر بالمولوی و الإرشادی. و الحدیث ینبع عن فرضهم المعرف بتوارد الأمرین فی موضوع واحد کما أشرنا إلیه فی بحثهم عن مقدمة الواجب و سؤالهم المهم المعضل أنه واجب شرعی أم عقلی و أن للتارک عقاب واحد أم عقابین؟ فقد أثاروا فیه الجدال و الخلاف... کما قرأنا فی أصول الفقه للعلامة المظفر: «لو ورد من الشارع أمر في مورد حكم العقل كقوله تعالى: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»  فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولوي، أي أنّه أمر منه بما هو مولى. أو أنّه أمر إرشادي، أي أنّه أمر لأجل الإرشاد إلى ما حكم به العقل، أي أنّه أمر منه بما هو عاقل؟ و بعبارة اخرى: أنّ النزاع هنا في أنّ مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر تأسيسي، و هذا معنى أنّه مولوي. أو أنّه أمر تأكيدي، و هو معنى أنّه إرشادي؟ لقد وقع الخلاف في ذلك. و الحقّ أنّه للإرشاد حيث يفرض أنّ حكم العقل هذا كافٍ لدعوة المكلّف إلى الفعل الحَسَن و انقداح‏ إرادته للقيام به، فلا حاجة إلى جعل الداعي من قبل المولى ثانياً، بل يكون عبثاً و لغواً، بل هو مستحيل، لأنّه يكون من باب تحصيل الحاصل».  ملخص الکلام فی الأوامر الإرشادیه أنها لیست واجبة الإتیان و هو نظیر أمر الأطباء و وصفاتهم الطبیة لا یعاقب الشخص بترک أوامره و ینتفع بها لو عمل و أتی کما أمر و هذا هو الشیخ الانصاری یقول:  «و دعوى: أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتيان ثبت «بحكم الملازمة» الأمر به شرعا. مدفوعة؛ لما تقدّم في المطلب الأوّل‏ من أنّ الأمر الشرعيّ بهذا النحو من الانقياد- كأمره بالانقياد الحقيقيّ و الإطاعة الواقعيّة في معلوم التكليف- إرشاديّ محض، لا يترتّب على موافقته و مخالفته أزيد ممّا يترتّب على نفس وجود المأمور به أو عدمه، كما هو شأن الأوامر الإرشاديّة، فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشاديّ‏، و لا ينفع في جعل الشي‏ء عبادة، كما أنّ إطاعة الأوامر المتحقّقة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها في قوله تعالى: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ‏ .  فإن الشیخ لا یعبأ بحکم العقل هذا وزان الحکم المستحبی و هذا من عجائب افکار الأصولیین الکرام: «[الثمرة بين الأمر الإرشادي‏ و الاستحباب الشرعي‏] ثمّ إنّ الثمرة بين ما ذكرنا و بين الاستحباب الشرعيّ تظهرفي ترتّب الآثار الشرعيّة المترتّبة على المستحبّات الشرعيّة، مثل ارتفاع الحدث المترتّب على الوضوء المأمور به شرعا؛ فإنّ مجرّد ورود خبر غير معتبر بالأمر به لا يوجب إلّا استحقاق الثواب عليه، و لا يترتّب عليه رفع الحدث، فتأمّل».  و یقول شارح کتابه فی الموضوع: أمّا العقل فللإرشاد يقينا كما سيصرح به و مرجع الأمر الإرشادي‏ إلى بيان مصلحة المكلّف من دون ملاحظة كون الأمر عاليا تجب إطاعته عقلا أو شرعا أو عادة أو كونه مستعليا كأمر الطّبيب الذي مرجعه إلى بيان مصلحة المكلّف في شرب الدّواء و لذا لا يترتّب على موافقة هذا الأمر ثواب و لا على مخالفته عقاب بخلاف سائر الأوامر لكون جهة المولويّة و صدورها من هذه الجهة ملحوظة فيه ...»‏ .  إذن، لُبّ کلامهم فی إرشادیة الأوامر أنه اذا أمرنا الشارع بفعل کإقامة الصلوة بقوله أقیموا الصلوة فالأمر فی المرة الأولی أمر مولویّ یراد امتثاله و کُلفتا بأدائه فنحن مجزیّون بالثواب لو اطعناه و بالعقاب لو مهلنا و ترکناه. فإن تکرّر الأمر ثانیة و ثالثة فما علا، هل هذا أمر مستقلّ یستدعی إمتثالا مستقلا و مجازاة أو مکافاة علی حدة أم لا؟ أعنی لوکان أوامر التالیة مولویا لابدّ أن یکون لها الجزاء و قصد الإمتثال مستقلا عن الأول و هذا لایمکن، لأن المأمور به واحد و لیس للمطیع إلا ثوابا واحد... فما العمل؟ قالوا: الأوامر التابعة لیست مولویة بل إرشادیة یرشدنا إلی الأمر الاوّل و إنما جیئ بها تأکیدا للأول کیلایکون عبثا و لغوا... فعلی قاعدة الملازمة؛ حینما عرفنا الوجوب مثلا بالنقل یکون حکم العقل إرشاد إلیه و إن عرفناه بالعقل، یکون حکم الشرع/ النقل إرشادیة محضة و هکذا... یکفینا فی إستکمال هذا البحث أیضا الإستناد بدراسة و روایة مؤلف کتاب «کلام فقاهی» [بالفارسیة] و بهذا نختم الکلام هنا [معترفا بأن الموضوع أکثر عمقا و غموضا من أن یستوعبه مقال کهذا و الدارس الکاتب فی خطواته الأولی لایعرف من العلوم الدینیة و من المهارات الدراسیة شیئا و هذه محاولات تدربیة و للتعلّم ...]: إذا راجعنا عرفنا الإنسانیة و معرفتنا الوجدانیة و أفترضنا أنفسنا کآمر یأمر عمّاله بعمل فنشاهد عنهم الإهمال و البطالة أو شعرنا عدم إلتفاتهم بأهمیة العمل و مسامحتهم فی واجبهم، ما ذا نفعل؟ طبعا نکرّر أمرنا و ربما یتضمن التکرار شدة و حدّة أکثر من الأول. ما ذا ترون؟ أ لم تقصدوا فی هذا التکرار الإمتثال من العامل؟ هل أمرکم الثانی مغایرا و محایدا للأمر الأول؟ غایة ما نجده و ندرکه فی هذه الحالة أن کل الأوامر متحدة حتی یمتثل العمل المأمور به و أن الآمر لن یتنازل عن مولویته حتی فی أمره العاشرة بل المولویة یشتدّ علی العامل بالتکرار و یضاعف لومه و عقابه. لأنا نری بونا شاسعا بین جریمة عامل تخلف مرة واحدة و آخر متخلف متکرر الذی یستوجب معاقبة اکثر و اشدّ. إن الله تعالی لو أمرنا بإقامة الصلوة مرّة و لم یتکر الأمر؛ لکان جریمة العاصی التارک أخفّ و أقل من أنه جلّ و علا تکرّر و تأکد بها مئات المرّات و لمّا یُمتثل. و هکذا الحال فی الأوامر العقلیة؛ بما أن الناس لایلتزمونها و لایدینون بها یؤکد الشارع علیها بالأمر و النهی و هذا لا یعنی زوال المولویة للتکرار. و الذی تسبب الخطأ فی المقام عدم التمایز بین الأحکام التأسیسیة و الأحکام المولویة. لیست المولویة فی الحکم إلا إرادة الطاعة لله تعالی و هی موجودة فی حال التکرار أیضا و أما التأسیسیة تعنی حدوث إرادة جدیدة لا یوجد فی التکرارات. بناء علی ما ذکر، تقسیم الأحکام بالمولویة و الإرشادیة لغو لا جدوی فیها و الأجدر از نقسّمها بالتأسیسیة و التأکیدیه و التأکید یؤثر فی میزان الثواب و العقاب .  11.    خلاصة المقال من العلوم المهمة الإسلامیة علم الفقه و هو یبتنی علی أصول و قواعد خاصة یحتویها علم الأصول أو علم أصول الفقه. و فقهنا الشیعی الإثناعشری له أصول اربعة: الکتاب و السنة و الإجماع و العقل. عندما نلاحظ تأریخ الفقه و نطالع تیار فکری علماء الفقه الشیعی، نری هناک تطورات عظیمة فی إطار الأصول و دور الأدلة الفقهیة التی نعرفها بصفة منابع الشریعة و مصادر احکامها. ففی زمان یرکّزون علی الحدیث و ینکرون مصادر أخری الثلاثة و یستبدلون الأدلة الأربعة بالکتب الأربعة(الکافی- من لایحضره الفقیه- التهذیب و الاستبصار)ثم تحول الفکرة الأصولیه و یستند علی الأدلة الأربعة المعروفة تلک فیعدون العقل من الأدلة علی الحکم الشریعة و طریقا إلیها... فقد طالت الأزمان و مضت القرون عن زوال الفکر الأخباری و لکنّا نری ثفل عقائدهم و رسوباتهم الفکریة و الثقافیة باقیة فی أذهان کثیر من علمائنا الأصولیین و حتی فقهائنا المجتهدین الیوم أیضا. و ما یشهد علی بقاء الفکرة و الصور الذهنیة؛ فتیاهم فی بعض الموضوعات و تفکیرهم فی کثیر من المسائل حتّی فی علم الأصول. علی سبیل المثال نراهم باحثین عن حجیة العقل معتقدین برسالته الإلهیة الباطنیة فیُثبتون الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع بل وحدة حکمهما و عینتهما کقاعدة کلّیة فی علم الأصول و لکنهم أنفسهم ینسون کلامهم هذا و عقیدتهم هذه فی الملازمة و الوحدة فیظهرون عن تردیدهم فی وجوب مقدمة الواجب و أنها هل واجبة عقلیة أم شرعیة؟  کما أن مع إذعانهم بحجیة العقل کمصدر شرعی؛ یبحثون و یجادلون البعض بعضا، فی أنه هل الأوامر العقلیة مولویة یجب علینا إمتثالها أم ارشادیة یمکننا التخلف عنه؟ و هکذا... و ابحاث کهذه یدفعنا أن نقول: مثل العقل فی أصول فقهنا مثل أسد یحکی عنه المولوی فی المثنوی المعنوی، أسدٌ لیس له رأس و لا صدر و لا رجل و لا بطن و لا ذنب و لما یخلقه الله تعالی...  شیر بی پا و سر و اشکم که دید؟           این چنین شیری خدا هم نافرید فما العلة أنهم یتفوهون فی علم الأصول بأصول و یفصحون عن آراء و أفکار لن نری منها أثر و لن نسمع عنها خبر فی الفقه؟ حینئذ ماهی الفائدة من ذکر العقل فی عداد المصادر الشرعیة؟ و ماهو الطعن و التشنیع لعلمائنا الأخباریین رحمهم الله؟ و أین إستفادتنا من هذا النبع العظیم؟ و هکذا وضح لنا الإجابۀ عن السؤال المطروح فی أول المقال: هل للأصولیین رأی جدید و سعی مائز و إجتهاد متمایز عن الأخباریین فی فتیاهم و استنباطهم الأحکام الشرعیة من ادلتهم الأربعة؟  12.    المصادر 1.    القرآن الکریم 2.    الاسترآبادى، محمد امين - عاملى، سيد نور الدين موسوى، الفوائد المدنية و بذيله الشواهد المكية، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، قم - ايران، دوم، 1426 ه‍ ق، 3.    الاشكنانى، محمد حسين، دروس في اصول الفقه ( توضيح الحلقة الثالثة )نشر انوار الهدی، قم، الطبع الاول، 1380 ش. 4.    الاصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، نشر سید الشهداء  قم، الطبع الاول، 1374 ق. 5.    الأکبر نجاد، محمد تقی زوائد علم اصول فقه[بالفارسیه]، نشر دارالفکر، قم، 1396، ص37 6.    -------- کلام فقاهی[بالفارسیة]، انتشارات دارالفکر، الطبع الأول، قدس، قم، 1395. 7.    الانصارى، مرتضى بن محمدامين، فرائد الأصول - قم، الطبع ۹، 1428 ق. 8.    -------- مطارح الأنظار ( طبع جديد ) - قم، الطبع الثانی، 1383 ش. 9.    البهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، الاجتهاد و التقليد (الفوائد الحائرية)، مجمع الفكر الإسلامي، قم - ايران، اول، 1415 ه‍ ق. 10.    ------- الرسائل الأصولية، نشر موسسه العلامه المجدد الوحيد البهاني‏، قم، الطبع الاول، 1416 ق، 11.    تبريزى، جعفر سبحانى، الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف، نشر مؤسسه امام صادق عليه السلام، قم - ايران، اول، 1423 ه‍ ق. 12.    ------- الرسائل الأربع (للسبحاني)، مؤسسه امام صادق عليه السلام، قم - ايران، اول، 1415 ه‍ ق. 13.    -------رسائل اصولية ، مؤسسۀ الام الصادق، قم، الطبع الاول، 1383 ش. 14.    التبريزى، موسى بن جعفر، أوثق الوسائل في شرح الرسائل ( طبع قديم )، نشر کتبی نجفی، قم، الطبع الاول، 1369 ق. 15.    التميمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، غرر الحكم و درر الكلم، نشر دار الکتاب الاسلامی، قم، الطبع الثانیۀ، 1410 ق. 16.    جماعۀ من المحققین، بإشراف السيد محمود الهاشمي الشاهرودي‌ ، موسوعة الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام‌ ، مؤسسه مؤسسه موسوعۀ الفقه الاسلامى علی مذهب اهل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1426 ه‍ ق. 17.    جماعۀ المؤلفین، مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، مؤسسه موسوعۀ الفقه الاسلامى علی مذهب اهل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، ه‍ ق. 18.    الخمينى، روح‏الله، أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ، موسسه تنظيم و نشر آثار الإمام الخمينى، تهران، الطبع الثانی، 1415 ه.ق، 19.    الدرّی، مصطفی، مورد عجیب دلیل عقل، http://ijtihadnet.ir، 27 مرداد 1397، تاریخ الرجوع: 10/2/1399. 20.    رحیمی، مجتبی، روش شناسی اجتهاد، نشر دارالفکر، قم، 1398. 21.    الرشتى، حبيب‏الله بن محمدعلى، بدائع الأفكار ، نشر موسسة آل البيت عليهم السلام‏،  قم، الطبع الاول. 22.    الشيرازى، سيد محمد حسينى، الفقه، القانون، مركز الرسول الأعظم (ص) للتحقيق و النشر، بيروت - لبنان، الثانی، 1419 ه‍ ق. 23.    الصدر، محمد باقر، المعالم الجديدة للأصول ( طبع جديد ) - قم، الطبع الثانی، 1379 ش. 24.    ------- ، اقتصادنا، مکتبة الشاملة. 25.    الصدر، محمد، منة المنان في الدفاع عن القرآن، دار الأضواء - لبنان - بيروت، الطبع الأول، 1423 ه.ق. 26.    الصفایی الحایری، علی(عین- صاد)، درآمدی بر علم اصول[بالفارسیة]، نشر  لیلة القدر، الطبع الثانی، 1386، قم. 27.    طباطبائى يزدى، محمد باقر، وسيلة الوسائل في شرح الرسائل، نشر مولف، قم، الطبع الاول، بی تا. 28.    عراقى، ضياءالدين، منهاج الأصول، نشر دار البلاغة، بيروت، الطبع الاول، 1411 ق. 29.    العمید الزنجانی، عباسعلی، دائرۀ المعارف الفقهیه و الحقوقیه، نشر جامعۀ تهران. مؤسسۀ النشر و الطباعۀ، تهران - ایران، 1389 ه.ش. 30.    الفاروقي، إسماعيل راجي، أسلمۀ المعرفۀ، ترجمة عبد الوارث سعيد، جامعة الكويت، دار البحوث العلمية بالكويت، 1983م، المکتبۀ الشاملۀ 31.    كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية) - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق. 32.    -------  كافي (ط - دار الحديث) - قم، الطبع الاول، ‏ 1429 ق. 33.    الكوه‌كمرى، سيد محمد بن على حجت، كتاب البيع (للكوه‌كمري)، در يك جلد، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، قم - ايران، دوم، 1409 ه‍ ق. 34.    المازندرانى، علي اكبر السيفى، مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، قم - ايران، الاول، 1425 ه‍ ق. 35.    المازندرانى، محمد صالح بن احمد، شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني)، نشر المکتبة الاسلامیة، تهران، الطبع الاول، 1382 ق. 36.    المشكينى الاردبيلى، على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، نشر الهادی، قم، الطبع السادس 1374 ش. 37.    -------  الفقه المأثور، در يك جلد، نشر الهادي، قم، ايران، الثانی، 1418 ه‍ ق. 38.    المشكينى، ميرزا على، مصطلحات الفقه، جامع فقه اهل البیت2، نرم افزار نور. 39.    المصطفوى، سيد محمد كاظم، مائة قاعدة فقهية، مؤسسۀ النشر الإسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم المشرفه،، ايران، الرابع، 1421 ه‍ ق. 40.    المطهرى، مرتضی، مجموعه آثار(30 جلدی)، نشر صدرا، الطبع 8، 1372، قم. 41.    المظفر، محمد رضا، أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى ) - قم، الطبع الخامس، 1430 ق. 42.    المغنيه، محمد جواد، علم أصول الفقه في ثوبه الجديد، نشر دارالعلم للملایین، بيروت، الطبع الاول، 1975 م،  43.    النائينى، محمد حسين، أجود التقريرات، مطبعة العرفان، قم، الطبع الاول، 1352 ش.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم «بسم الله الرحمن الرحیم» عنوان:  کتب درسی حوزه، از دین و دانش آموزی تا معما سازی و طلسم بازی (محمد حسین بهرام) mhbh110@gmail.com مقدمه از مشکلات واضح بسیاری از کتب رایج درسی حوزات علمیه ما پیچیدگی عبارات و ابهام و ایهام متن درسی است. این مشکل امری ناخواسته نیز نبوده و چه بسا امری انتخابی و اختیار کردگی است بسان معرکه فضل نمایی و میدان فخر فزایی. تعمّد در اغلاق و اغراق در اجمال به حدّ معمّا‌سازی و طلسم بازی رسیده و حلّ عبارت و کشف یا تعیین مراد و توضیح معنی(توسط استاد برای طلبه) نیازمند طلسم شکنی و اعجوبه کاری بلکه اعجاز‌گری است. بد‌تر از آن هم محتوای افتراضی و تحلیلی مسائل خیالی بی‌فایده برخی از کتاب هاست که بجای مواد مُمِدّ درسی و ابزار آموزشی با تمکین و تسریع در فهم، طلبه را از اصل مطلب هم دور می‌کند و به بی‌راهه و یا بن بست‌ها می‌کشاند اگر نگوییم که در چوروم یا چاه گرفتار می‌سازد.  این مشکل در دوره‌های مقدماتی و ابتدایی کمتر است اما با وصول به مراحل بالاتر؛ بزرگ تر و بیش‌تر می‌شود به گونه ای که طلاب بسیاری در سالهای سال، سر دچار این بلا و گرفتار این باتلاق اند و نقد عمر را بی حساب به حلّ گره هایی چون ارجاع ضمایر و اعراب عبائر، پاک می بازند بی آنکه از این تقلاها و تلاش ها بهره ای برگیرند و دانش و بینشی به دست آورند. در این نوشته موضوع پیچیدگی متن درسی طلاب در سطح عالی(کتب ثلاثه) مورد بحث قرار گرفته و به گفتار اهل فن و عالم به موضوع، استناد و استشهاد شده است.  مسائل غیر مبتلا به توضیح مسأله را از مسائل مطروحه فرضی و خیال بافی علمی آغاز می کنیم و این که چه توجیه و بهانه های غیر وجیهی هم برای آن ساخته شده است؟. چنان که گفته آمد، مشکل کتب به اصطلاح درسی ما تنها تعقید لفظی به بیان اهل بلاغت نیست که قوز بالا قوز دیگر، طرح مسائل غیر مبتلا به و فرضیه سازی های بی‌فایده بسیاری دیگر هم هست که به بهانه‌های مختلف و تبریرات متلوّن بر طلبه تحمیل می‌شود و کم‌اند کسانی مانند آیت الله محسنی که آنان را از این آفت، هوشیار باش و هوش دار داده باشند "به محققین و مستنبطین ابتدایى و جارسیدگان سفارش اکید مى کنم که از صرف وقت در مسایلى که در عصر ما از محل ابتلاى مومنین بیرون است شدیدا اجتناب کنند، و بهانه جمعى را که این مسایل اگر نتیجه عملى ندارد فایده علمى دارد را شدیدا محکوم کنند".  به طور عام و در واقع جامعة حوزوی می‌بینیم که تیز هوشان تیز بین و اندیشه ورزان اندیشه آفرین نیز به این مهمّ توجّهی نکرده‌اند و طبعا مهتمّ و متّهم به تساهل و سهل انگاری‌اند: "مهم ترین موضوعى که در تهذیب و تدوین متون حوزوى و اصولا طرح مباحث فقهى و اصولى باید مورد توجه قرار گیرد، پیراستن متن‌ها و بحث‌ها از مباحث غیر ضرورى و فرضیه‌هاى غیر قابل تحقق و سرگرم‌کننده است. طرح برخى موضوعات و فرض هایى که بار عملى نداشته و نخواهد داشت، به بهانه این که طرح موضوعات پیچیده و حتى داشتن متن هاى غامض، ذهن طلبه را تقویت کرده و او را به تحقیق و تدقیق وا مى‌دارد، پذیرفته نیست. زیرا در شرایط امروز، نیازهاى متزاید جامعه رو به سرکشى نهاده و حوزه‌ها مى‌بایست که این تشنه بى‌تاب را از نقطه نظر مباحث عقیدتى، اخلاقى، فقهى، حقوقى، قضایى و خلاصه فرهنگى سیر آب سازند و در چنین شرایطى، تساهل هرگز روا نیست".  الحق که چه بسیار است مطالب و موضوعاتی که در کتب رایج درسی حوزة ما، به اقرار و اعتراف خود اعلام حوزه و اراکین و استوانه های فقاهت، اصلا ثمره و فایده‌ای ندارد. شما از اصلا چه می‌فهمید؟ غیر از این که اصلا فایده ندارد؛ یعنی از بیخ و بُن، اساسی و ریشه‌ای؛ بی‌خود و بی‌فایده و بیهوده است: "والتحقیق: أ نّه لا ثمرة لهذه المسألة أصلًا"  این تعبیر و نظایر آن مکررا در کتب و آثار اعاظم علمای معاصر در مورد برخی از مسائل اصولی آمده است و به جای پا ورقی در متن، تذکار می‌دهیم شما را از کتاب«محاضرات فی اصول الفقه» تقریر حضرت آیت الله فیاض از دروس مرحوم آیت الله خویی: جلد 1؛ ص142،298،302 و 347، ج 3؛ ص 11،161،188 و 201 ... و این مشتی است نمونه خروار که قیاس فرمای برآن باب‌های فعلل و تفعلل را... "فقه و اصول، على رغم آن که بسیار ارزشمند است و نیازهاى گوناگون فرهنگ اسلامى را تأمین مى کند؛ با آنها نمى توان خدا را اثبات و شبهات الحادى را رد کرد. امروز در عالم مکتب هاى الحادى متعددى وجود دارد، فقط منحصر به مکتب مارکسیسم یا ماتریالیسم نیست. بسیارى از مکتب ها و فلسفه ها الحادی اند منکر دین هستند یا در مسائل اعتقادى شبهاتى دارند. امروز این گونه مکاتب در دنیا بسیار رواج پیدا کرده است و نمى توان بدان ها با «اصالة البرائة»، «استصحاب قهقرایى» و «تمسّک به عام در شبهه مصداقيّه» و امثال آن پاسخ داد".  از دست این استصحاب قهقرایی!! توجیهات و توصیفات  تمرین و تشحیذ ذهن از توجیهات کلیشه‌ای و از بهانه های اصلی پرداختن به امثال چنین بحث‌های بی‌ربط و بی‌ثمرة علمی و عملی است. امام خمینی در سخنی، ضمن بیان دو رویکرد متضاد در مورد علم اصول از انکار افراطی اخباریان و تفریط توهم‌آمیز اصولیان عذر و بهانه گروه دوم را در پرداختن به مسائل فرضی و فرعی نا موجّه دانسته و فرموده است: "والعذر بأنّ الاشتغال بتلک المباحث یوجب تشحیذ الذهن والانس بدقائق الفنّ، غیر وجیه". و در ادامه، وظیفه افراد عاقل و طالبان علم و سعادت را پرداختن به امور لازم مرتبط به معاش و معاد و پرهیز از مباحث اضافی اصول و مسائل غیر مبتلا به دانسته است: "... و أن یشتغل بعلم الاصول بمقدار محتاج إلیه- وهو ما یتوقّف علیه الاستنباط-، ویترک فضول مباحثه أو یقلّله، وصرف الهمّ والوقت فی مباحث الفقه، خصوصاً فیما یحتاج إلیه فی عمله لیلًا ونهاراً".  این بحث با عنوان تورّم علم اصول مورد تحقیق قرار گرفته و بسیاری از علمای معاصر بدان پرداخته اند که آقای محمد تقی اکبر نژاد در کتاب زواید اصول فقه نمونه هایی از آن را آورده است.  یک نمونه از تورم و مباحث بی ثمر و توجیه آن: "از مرحوم آمیرزا حبیب الله رشتى نقل مى‌کنند که چهار سال در مباحث اصول بحث مقدمه واجب را گفت، در آخر بحث فرمود: بر این بحث چندان ثمرۀ عملى مترتب نیست! یکى از شاگردان گفت: شما این چهار سال عمر ما را براى یک مسأله بى‌فایده ضایع کردى! ایشان فرمود: من این چهار سال از علوم اولین و آخرین در این مباحث براى شما گفتم حالا مى‌فرمایید بى‌فایده بوده است!!   نویسنده در ادامه این مناقشه و مباحثه استاد و شاگرد چیزی ننوشته است،‌ اما به قول علی صفایی این کار افراط گری و گشاد بازی است؛‌ آن هم افراط گری ای که موج سوم اخباریین را در جامعه راه انداخته است که آثار آن را در تحریم تعلیقه نویسی علامه طباطبایی بر بحار و نظریات مجلسی می بینیم و جریان های مرموز و پر زور و بلند آوازه ای که امروزه با عناوین مختلف در نجف و قم، فعالیت دارند ... : "و همين كه اصول، دوباره به افراطگرى رسيد، دوباره از پنجاه سال پيش به اين طرف، مسأله اخبارى‏گرى جان تازه‏ترى يافت و روز به روز رشد كرد تا حدى كه امروز وسعت همه‏گيرى پيدا كرده و در روح افراد زيادى جا باز كرده است و استعدادهاى زيادى را به سمت خود كشانيده است. ما منكر نيستيم كه دست‏هايى هم در زير پرده هست ولى مى‏گوييم تا زمينه‏اى نباشد، دست‏هاى پنهان نمى‏توانند برداشتى داشته باشند. و زمينه اخبارى‏گرى، همان افراط در اصول و گشادبازى در سبك‏ فقهى و روش استنباط است. و مى‏گوييم آنها كه مى‏خواهند جلوى اخبارى‏گرى را بگيرند و دست‏هاى زير پرده را رو كنند، بايد خود به پا خيزند و در گشادبازى‏هاى پيشين تجديد نظر كنند وگرنه خود به خود دچار قانون عمل و عكس‏العمل مى‏شوند و تا آخر، اسير مبارزات خانمان برانداز. و مى‏گوييم كه در اين حالِ احتضار و ركود بايد كارى كرد وگرنه پس از چندى به زحمتِ تشييع جنازه فقه مبتلا مى‏شويم و در آن وقت، كار از كار گذشته است".  معمّای لفظی بی‌ثمر و غرور‌آور گذشته از حاشیه روی ها و اضافه گویی و بی فایده نویسی ها و تدریسات موضوعات لاثمرة فیها اصلاً گپ اصلی یا گیر اصلی در کتب درسی رسمی و رائج بین المللی حوزه شیعی امامی، طلسم شدگی عبارات و الفاظ یا متون و ستون درسی است. می‌دانیم که آسان‌ترین راه برای انتقال منوی و معنی منظور ما به دیگر انسان‌ها و هم شایع‌ترین و پر کار برد ترین آن استفاده از الفاظ است. چه به زبان چرخاندن اگر خطاب شفاهی باشد یا به قلم گرداندن اگر مخاطبه کتبی باشد. حال، اگر لفظ برای مخاطب و مستمع اندکی مجمل و مبهم باشد، شکی نیست که انتقال معنی به درستی صورت نمی گیرد و در این باب، منطق دانان با معرفت و پر کفایت آن مردان میدان معرّف و حجت گفته اند که "چه در باب حدود و تعريفات و چه در باب براهين و استدلالات عقلى بايد از استعمال الفاظ‍‌ مجازيه و مشتركات لفظيه اجتناب كرد؛ زيرا غرض از حدود، شناسايى و آگاهى از ماهيت معرّف است در حالى‌كه مجاز و مشترك لفظى سبب اجمال و ابهام و احتمالات مى‌شوند پس به درد تعريف نمى‌خورد"  چنان که استعمال الفاظ منقول،‌ مرتجل و مهجور را نیز روا نمی دانند چرا که در روند درک معنی و پیام اصلی گوینده یا نویسنده خلل ایجاد نموده و چه بسا موجب بدفهمی گردد. حال اگر این الفاظ از این اقسام هم گذشته و به شکل معمّا در آمده باشد؛ آیا امکان شناخت و فهم وجود خواهد داشت؟ و آیا این روش،‌ خلاف روش بیان علمی نیست؟ بهتر است که توجیه گران تشحیذ ذهن طلبه به این واقعیت توجّة کنند که مهم ترین علة این مشکله/پدیده، قدمت و کهنگی این متون است آن هم به مقیاس قرن و نصف قرن و آنچه آنان را جذب چنین کتبی نموده، چیزی جز سرگرمی و غرور بی غنیمتی بیش نیست: "برخى از متون درسى که در زمان هاى پیشین تدوین شده است، پرحجم و بسیار طولانى و با معمّاى لفظى و یا با مسائل فرضى و یا بى‌ثمر نیز همراه است، گاهى قانع‌کننده و سرگرم‌کننده و غرورآور است، بى‌آنکه کمترین علمیت و توان تحقیق را به دانشجو بخشیده باشد. و مى‌بینیم مسائلى در آن‌ها مطرح است که در مرحله عمل هیچ گونه تأثیرى ندارد، کند و کاو در آن موضوعات دانشجو و پژوهشگر را در رسیدن به هدف یارى نمى‌رسانند بلکه او را از مقصود دور ساخته و نیز در مطالب درسى عباراتى وجود دارد که داراى وجوب احتمالاتى است که مدت‌ها وقت باید براى دانستن آن‌ها صرف شود".  آیت الله جناتی کلیه کتاب های درسی معمول حوزوی را فاقد کیفیت مناسب و نیازمند تنقیح و تکمیل می داند و می گوید که باید همه آنها از رده خارج شوند: "نگارنده معتقد است كه تمام كتاب هاى صرفى، نحوى، منطقى، فلسفى، فقهى و اصولى رايج حوزه نيازمند تدوينى دوباره و كامل‌تر و منقح است و كتاب هاى موجود با كيفيت فعلى هرگز متناسب با نياز حوزه نيست و بايد همه آنها از رده مباحث خارج شوند و كتاب هاى تدوين يافته با متد جديد جايگزين آنها شود".  مسأله برای کسانی که تجربه درس های به اصطلاح سطوح عالیه را دارند، واضح است چه عملا درگیر حلّ و فصل گره های تو در توی عبارات عربی بوده و در مواردی ناتوانی استادان از تطبیق متن را دیده و یا شنیده اند. چرا که واقعا کتاب هایی مانند کتاب شیخ و آخوند،‌ فراتر از حدّ علمی خیلی های ما و شماست اگر به رو بیاوریم و لاف و پوف بی جا نکنیم. به هر حال امثال این مسائل و مشکلات ایجاب می کند که دست از سر این متون بر داریم و نیروهای مان را بیهوده هدر ندهیم. "الآن هم بايستى حتماً كتاب درسى تغيير كند؛ بايستى كارى كرد كه همّ طلبه، فهميدن مطلب باشد، نه فهميدن عبارت. هيچ هنرى نيست در اينكه ما عبارت را جورى مغلق بگيريم، يا اگر تعمداً هم مغلق نگيريم، بى‏مبالاتى كنيم كه عبارت بشود مغلق، تا طلبه مبالغى وقتش صرف اين كار بشود. اين چه هنرى است؟ اين چه لطفى دارد؟ چه خيرى در اين نهفته است. نخير، عبارت را آن‏چنان واضح بيان كنيم كه آن كسى كه استعداد فهميدن مطلب را دارد، راحت از عبارت، مطلب را بفهمد. استاد هم براى تفهيم عبارت دچار مشكل نشود و فقط مطلب را بيان كند".  کهنه گرایی یکی از پیامدهای منفی این رویکرد کهنه گرایی و اسطوره سرایی حوزه و ماندن در حال و هوای گذشته و بی خبری از فضای جدید و مقتضیات جهان معاصر است و این خود باعث شده است که کمتر کسی(یکی از چند هزار) به فکر اصلاح و تجدید بنای علوم حوزوی باشد و ای بسا که به این داشته های عتیقه و تاریخ گذشته، افتخار هم می کنند و نمی دانند که افتخار شان به کار گذشتگان در حقیقت، افتضاح خود شان است: "چه ضرورتى دارد که عبارت هاى نامأنوس و غیر فنى که حتى گاه فکر اساتید را ساعت‌ها به خود مشغول مى‌دارد و تنها پیدا کردن مرجع ضمیرى، گاه صفحاتى از شروح را به خود اختصاص داده، حفظ شود و ذهن و فکر و نیروى سازنده یک نسل فرهنگى را بسوزاند! جاى بسى تأسف است که چرا در طول چند قرن، کمتر کسى در حوزه‌ها به فکر تنظیم متون کلاسیک و منطبق با موازین پیشرفته آموزشى افتاده است و اسفبارتر این که گروهى که داراى افکار زمان نوح مى‌باشند با غرورى خاص اظهار مى‌دارند که ما در حوزه‌هاى درسى خود متونى داریم که صد‌ها سال قبل، تألیف و تصنیف شده است و هنوز کسى نتوانسته مانند آن کتاب‌ها را بیاورد! این گونه سخن‌گر چه ممکن است بزرگى و عظمت نویسندگان آن کتاب‌ها را برساند ولى قبل و بعد از آن ناتوانى و کاهلى و عدم کارآیى و خلاقیت چند نسل را اثبات مى‌کند، آیا مى‌توانیم به این گفته دل خوش باشیم و دست روى دست بگذاریم و تغییر شرایط زمان و موانع فراوان و نیازهاى تازه را نادیده بگیریم و هیچ کار مثبتى را در نظام آموزش و مواد درسى انجام ندهیم" ظاهرا علت این رویکرد و عادت مزمن، ناتوانی نویسندگان محترم از نوشتن مطالب تازه است و چه بسا که برخی ازین شروح نیز وضعیت علیه السلامی ندارند و پر اند از اغلاط فاحش: "شروح، حواشى و ترجمه‌هاى كتاب هاى درسى حوزه، در روزگار ما فراوان شده و برخى از آنها محض تكرار مكررات و مصداق بارز تباه كردن عمر پديد آورنده و اتلاف موادّ چاپ و گاهى همراه با غلط هاى فاحش و با نثر غير اديبانه و بدآموز است"  پس وای به حال طلبه ای که برای نجات از بد، گرفتار بد تری می شوند و سر و کار شان به چنین شروح بی سوادانه و بد آموز می افتد... هرچند برخی از محتویات این کتب نیز به قول معروف،‌ مزید بر علّت شده است که شهید صدر گوشه ای از آن را با عنوان استصحاب گرایی یاد می کند: "اين گرايش استصحابى باعث مى‏شود كه ما هميشه با امتى زندگى كنيم كه دورانش گذشته است، امتى كه مرده و اقتضائات و شرايطش هم دگرگون شده است؛ زيرا [با گرايش استصحابى‏] ما در واقع همواره با روش‏هايى زندگى مى‏كنيم كه با امتى هماهنگ و متناسب بوده كه ديگر هيچ كس از آن امت باقى نمانده است".  افسوس که برخی از عادت های غلط،‌ چنان در جامعه علمی ما جا خوش کرده که تلاش بسیاری از مصلحان و بزرگان علم و دین،‌ مانند شهید صدر،  راهی به جایی نبرده و نمی برد به حدی که استاد و مدرس، حاضر نیست کتاب چاپ جدید که حروف و خطوط بهتر از چاپ قدیم دارد؛ رواج یابد و این یعنی مصیبت در جا زدن: "اگر مدرسى بر اين باور شد كه مطالب فقهى از كتاب هاى چاپ قديم بهتر قابل دريافت است و اگر چاپش سنگى و جلدش پوست و چرم باشد، معنويتش بيشتر است! و از گرفتن كتاب هايى كه به حروف واضح و خطوط روشن و بدون حواشى در هم پيچيده چاپ شده ابا كند، اين مشكل به مشيت الهى ربطى ندارد. اين مشكل كوته‌نگرى و خرافه‌گويى است و تا زمانى كه اين گونه تفكر بر برخى از افراد سايه‌افكن باشد، حوزه هم چنان در جا خواهد زد و دست به گريبان حركت بطيئى و ناهمسو و نامتعادل با نيازها و واقعيت هاى زمان خواهد بود".  تقلید از نظام تعلیمی یونان باستان مرزدار مكتب اهل بيت (عليهم السلام) ؛ ص114 بعضى‏ها در حوزه نظرشان اين است كه كتاب بايد مشكل باشد تا توانايى فكرى شاگرد را بيشتر كند. اين درست خلاف آن است كه در زمان ائمه عليهم‏السلام بوده است، ما مى‏بينيم رواياتى كه از ائمه نقل شده آن كسى كه عربى فهم بوده مى‏فهميده است. با مطالعاتى كه كردم دريافتم كه اين طرز فكر متأثر از نظام تعليم و تربيت يونان بوده، دانشمندان يونان نظرشان اين بوده كه نبايد علم را همگانى كرد، علم بايد براى يك طبقه اشرافى باشد، لذا عبارتِ مغلق به كار مى‏بردند در صورتى كه در اسلام اين گونه نيست. قرآن به همه مردم خطاب مى‏كند «يا أيّها الناس» ما بايد در كيفيت تعليم از روش اهل بيت عليهم‏السلام در نشر معارف متابعت كنيم روش قرآن استفاده كنيم، از روش قرآن و اهل بيت همه فهم بوده بر خلاف آنچه كه الآن نظر بعضى از آقايان است اين نظر مخالف همه دانشگاه‏هاى دنياست. ما بايد كتاب‏هاى درسى را در حدّ فهم متوسط افراد تنظيم كنيم‏ .  سادگی و روانی بیان قرآن کریم به راستی این معمّا گویی یا معقّد‌سازی در کتاب علمی چرا؟ مگر نه آنکه درس و تدریس، خطبه خوانی و شعر سرایی نیست که کار علمی است و کار علمی بایست به سبک علمی باشد؟ این که سبک علمی چگونه است یاد‌آوری کنیم از کتب بلاغت: "«سبک علمى» و آن، آرام‌ترین سبک‌ها و نیازمندترین آن‌ها به منطق درست، و اندیشه صحیح و دورترین آن‌ها از خیال شعرى است. زیرا این سبک، به خرد، خطاب مى‌کند و اندیشه را رهایى مى‌دهد و حقیقت هاى علمى را که از سختى و ناآشکارى تهى نیست، باز مى‌گشاید و روشن‌ترین ویژگى این سبک، هویدایى و روشنى است. و ناگزیر در این سبک، باید قدرت و جمال، جلوه کند. قدرت آن در والایى بیان و استوارى دلیل هاست. و زیبایی‌اش به آسانى عبارت‌ها و پیراستگى سلیقه در گزینش واژه‌هاست. و به نیکو بیان داشتن معنى براى اندیشه‌ها، با نزدیک ترین شیوه‌هاى سخن".   مگر نه آنکه قرآن کریم، خلاف این شیوة تعمیه و تعقید است؟ در قرآن، عبارات طلسم گونه و غیر قابل فهم وجود ندارد و اصولا هر کتاب آموزشی بایست چنین باشد« إذن، من هنا یُعرف أنّ الغرض الذی هو تربیة الإنسان بنفسه یتوقّف على تبسیط المطالب و التکلّم بلغة یفهم‌ها الناس، و إلّا، کان ذلک نقضاً للغرض، هذا مضافاً إلى أنّنا نحن نتکلّم فی آیات الأحکام، و فی‌ها لا یوجد طلاسم و لا تغفل الدقّة بنحو لا یُفهم»‌ .  مرحوم آیت الله خویی در ردّ سخن اخباریین که قائل به طلسمی بودن قرآن و ناتوانی عامه مردم از فهم کلمات آن است می‌گوید: «الأمر بالرجوع إلى القرآن و الأخذ و العمل على طبقه و ردّ الشرط المخالف له و عرض الأخبار المتعارضة علیه یدلّ على أنّ فهم جمیعه لیس مختصّا بالأئمّة علیهم، و لیس من قبیل الطلسمات‌، بل فیه ما له ظهور فی معنى لا بدّ من المراجعة إلیه فیکون حجّة».   و هم در مورد کتاب فقه امام جعفر صادق علیه السلام نیز گفته شده است که هدف از نگارش آن آسان‌سازی و ساده و خوش فهم کردن کتاب برای خوانندگان بوده به طوری که طلسم‌ها و معمّا‌های پر لُغز و لغزاننده را درهم کوبیده است: «فی أول المقدمة لکتاب فقه الإمام جعفر الصادق (ع) بینت بأوضح عبارة و أطول‌ها أن الهدف منه هو مجرد التیسیر و التسهیل على من یجهل هذا الکنز الثمین، و یرغب فی معرفته، و لا یجد الی‌ها سبیلا، لأن المراجع الأصیلة فی هذا العلم تفتقر الى مترجم عملاق فی حل الألغاز و الطلاسم‌، و کتاب «فقه الإمام» حطّم هذا الطلسم، و کشف ستره و أمره» .  ویژگی های کتاب درسی "هدف کتاب آموزشی این است که ذهن و حافظهٔ دانش‌پژوه را با مسائلی درگیر کند و او را از یک سطح علمی به سطحی بالاتر حرکت دهد؛ این آثار لوازمی دارند که وجه تمایز آن با سایر آثار علمی است. مخاطب این نوع کتاب‌ها عموم طلبه‌هایند، پس به‌ناچار، این کتاب‌ها باید تابع مخاطب خود باشد؛ از‌این‌رو: 1.     متن کتاب واضح و به‌دور از پیچیدگی‌های آثار پژوهشی است. 2.     از پرداختن به مسائل غیرلازم و زائد یا کم‌فایده پرهیز می‌کند. 3.     سطح علمی مخاطب رعایت می‌شود؛ برای مثال، باید اصطلاحات خاص علمی به‌تدریج، به کار گرفته شود و خارج‌شدن از فضای عرفی و ورود به فضای علمی، به‌آرامی و مرحله‌به‌مرحله باشد. 4.     در کتاب‌های آموزشی، صفحات پایانی کتاب سخت‌تر از صفحات نخست است؛ زیرا برای آموزش، کار را باید از جایی شروع کرد که مخاطب قرار دارد و روند آموزش و ورود به مباحث عمیق و عمیق‌تر، به‌تدریج و پلکانی پیش می‌رود" . "امروز در دنیا تمرین مى‌کنند که مشکل‌ترین مطالب را به آسان‌ترین زبان‌ها بیان و فرموله کنند. رمز مى‌گذارند تا با گفتن یک‌کلمه، مخاطب ده کلمه را بفهمد؛ اما ما بیاییم عبارتِ مشکلى را براى بیان مطلبى انتخاب کنیم. همین مطالبى را که مرحوم صاحب «معالم» به عبارتِ مشکل بیان کرده است، فرد دیگرى در کتاب اصولىِ دیگرى که از «معالم» کوچک‌تر و جدیدتر هم هست، چهار صد سال بعد از «معالم» نوشته و همه‌ى‌ مطالب لازم «معالم» را به زبان ساده بیان کرده است. اینکه بهتر از آن است. چه استدلالى پشت سر این وجود دارد که ما کتاب‌ها را عوض نکنیم؟  باید لَجنه‌اى از فضلاى بزرگ حوزه‌ى علمیه بنشیند و یک دوره فقه- از طهارت تا دیات- به زبان ساده بنویسند که کار «شرح لُمعه» را بکند و کیفیت استدلال را نشان دهد. «شرح لمعه»، کتاب نسبتاً مشکلى است. ما چرا براى این عبارت، طلبه را معطّل کنیم؟ کتابهاى درسى دیگر نیز همین گونه‌اند. این کتاب‌ها که از آسمان نازل نشده است. یک روز هم کتابهاى درسى دیگرى بود. مگر «ریاض» کتاب بدى است؟ مى‌گویند کتاب «مکاسبِ» شیخ، کتاب خیلى خوبى است. البته که کتاب خوبى است؛ ولى مگر «ریاض» کتاب بدى است؟ یک روز در حوزه‌هاى علمیه، «ریاض» مى‌خواندند که البته زمان ما نبود؛ بلکه زمانِ پدران ما بود. از جمله کتابهاى معمولى که طلبه‌ها در حوزه مى‌خواندند، دو جلد کتاب «ریاض» بود. آیا حالا هم ما «ریاض» بخوانیم؟ آن‌ها «قوانین» و «فصول» مى‌خواندند؛ اما حالا نمى‌خوانند و منسوخ شده است. این کار چه مانعى دارد؟  باید لجنه و هیئتى بنشینند و مباحثى که شما در «مکاسب» مى‌خواهید یاد بگیرید، در کتابى که خیلى هم به مشکلىِ «مکاسب» نباشد و آن مطالب و استدلال‌ها را هم داشته باشد؛ بنویسند و آن کتاب در حوزه‌ها خوانده شود. ما مى‌خواهیم کارى صورت گیرد که طلبه وقتى به پاى درس خارج- که اوّلِ شروعِ کارِ جدّى است، و الّا بقیه مقدّمات درس خارج است- مى‌رسد، اگر استاد در درس خارج کلمه‌اى گفت و اشاره‌اى کرد، او گیج و گم نباشد. مسأله‌ى اصولى را بداند. کتاب اصول خوانده باشد. فقه بلد باشد. ذهنش با استدلال‌ها آشنا باشد و مبناى «شیخ» و «آخوند» را بداند. این، هدفِ طلبه‌اى است که سطوحِ مقدّماتى و عالیه را مى‌خواند. اگر بتواند همه‌ى این‌ها را در ظرف چهار سال بخواند، مگر عیب دارد؟ طلبه را از دیپلم بپذیریم، پنج سال درس مقدّمات و ادبیات و سطوح را بخواند و بعد وارد درسِ خارج شود و کار اصلى را شروع کند. ما اگر زمان را کوتاه کنیم، بعد در این مدّت چیزهاى دیگرى هم یاد خواهد گرفت".   طلسم های عجیب و غامض این سخن محمد حجوی در مورد پدیده اختصار و تلخیص نویسی درفقه عامه که می گوید "حتى صار لغزا لا يفهم ولو لعارف باللغة إلا بالشرح، فهو أصعب من القرآن ألف مرة"  یعنی کتاب، معمایی گردیده که حتی آشنایان به زبان نیز جز به کمک شرح، نمی فهمند و هزار بار سخت تر از قرآن؛ دقیقا در مورد کتب درسی فقهی و اصولی رایج ما صادق است با این تفاوت که در آنجا سبب، تلخیص و اختصار است و در اینجا علت تفصیل و شرح، او از مختصر مختصر مختصر  می نالد و ما باید از شرح شرح شرح بنالیم ولی نتیجه در هر دو یکی است" فحصل الطول وضاع الفقه الحقيقي، كما ضاع جل وقت الدرس والمطالعة في حل المقفل وبيان المجمل"  راه تحصیل علم طولانی شده است و فقه حقیقی ضایع؛ چنانکه بیشتر وقت درس و مطالعه استاد و طلبه در گره گشایی از قفل های عبارت و روشن ساختن اجمال و مجمل است. به نظر می رسد در آنجا از فرط دغدغه صرفه جویی در وقت طلبه و خواننده به تلخیص پرداخته شده است و در اینجا این دغدغه و دردمندی تا هنوز تولید نشده و یا حد اقل، رشد و رواج نیافته است: به فرموده شهید صدر کتب درسی معمول حوزه علمیه ما "الكتب الأربعة السالفة الذّكر(معالم، قوانین، رسائل و کفایه)- على الرغم من انها استعملت ككتب دراسية منذ أكثر من خمسين عاما- لم تؤلف من قبل أصحابها لهذا الهدف" یعنی كتب چهارگانه‏اى كه از آنها ياد كرديم، با اينكه بيش از پنجاه سال است كه به عنوان متون درسى مورد استفاده قرار مى‏گيرد، امّا از طرف مؤلفين آنها به اين هدف تأليف نشده است؛ بلكه تاليف هريك به آهنگ آن بوده كه آرا و افكار مؤلف را در مسائل مختلف اصولى نشان دهد. و چه بسيار فرق است ميان اينكه كتابى را مؤلف به عنوان كتاب درسى تأليف كند و كتابى را به قصد بيان آخرين نظريات و تحقيقات و عميق‏ترين و استوارترين آنها بنگارد. مؤلف در حالت اول طلبه مبتدى را مخاطب خود مى‏انگارد كه مى‏خواهد گام‏به‏گام در راه آشنايى با اسرار و گنجينه‏هاى اين علم به پيش رود. اما در حالت دوم شخصى مانند خود را در نظر مى‏گيرد كه به لحاظ علمى مايه‏دار است و مؤلف مى‏خواهد براى او نظرياتش را شرح دهد و به مقدار توان خود از ادله و شواهد علمى سود مى‏جويد تا او را قانع كند. بسى واضح است كتابى كه بدين گونه نوشته مى‏شود، هر اندازه كه ارزش علمى و نوآورى داشته باشد، نمى‏تواند كتاب درسى به شمار آيد. ازاين‏رو كتب درسى يادشده با حفظ ارزش علمى آنها، شايستگى ايفاى چنين نقشى را ندارد. چرا كه اين كتب براى علماى فن و كسانى كه دوره تحصيل را پيموده‏اند نوشته شده است، نه براى اشخاص مبتدى و كسانى كه هنوز در مسير تحصيل هستند . افراد زیادی را می شناسیم که مدعی تدریس و تدرّس این کتاب هایند در حالی که در واقع نه از اصل علم اصول و نه از فهم این کتب، بویی نبرده اند و تنها طوطی وار الفاظی را حفظ کرده اند و بس! چه به گفته شهید صدر، مخاطب این کتاب ها اعلام و اندیشوران اقران نویسنده است نه مبتدیان اول ره.  از این رو است که هر چه در الفاظ و عبارات شان تحقیق و تدقیق کنند، بیشتر با ابهام و تاریکی و طلسمات عجیب و غریب رو برو می شوند و آنگاه چه مغزهای متفکر و چه نخبگان بی نظیر که همّ و غمّ شان شده است طلسم شکنی از این عبارات و این خاصیت، شده است ممیّزه و وجه الامتیاز انتخاب این کتب از جانب استادان برای تعلیم و آموزش" برخى از اين آثار به جهت دقت و ژرف‌نگرى خاصى كه در آنها به‌كار برده است، در حوزه‌هاى علميه به عنوان متون درسى فقه و اصول تدريس مى‌شود".  و شاید هم در اغلب موارد به این علّت که استاد بیچاره نیز جز این کتاب را نمی داند و استادی و هنرمندی اش و دانشمندی اش منحصر در عبارات و الفاظ این کتاب است و خود قربانی کسان دیگری که به جای علم به او کتاب طلسم آموخته اند! عجیب تر اظهار و اعتراف مردانه کسی است که 16 سال قبل به تحقیق، شرح، تعلیق و تصحیح کتاب قوانین محکمة میرزای قمی پرداخته[کتابی که کمتر کسی می خواند اگر نگوییم کسی نمی خواند] و گفته است زحمت و درد سری را که در راه طلسم شکنی از لفظ و عبارت کشیده است بسیار بیشتر از این است که خود از نو کتاب علمی مستقلی بنویسد ! سخن معقول و منطقی، صد درصد صواب و صحیح است ولی این که چرا این کار را نکرده است؟ جوابش خیلی ساده است: عقب نماندن از قافله و اظهار لحیه و هنر نمایی در رمز گشایی از عبارات پیچیده و حلّ معمای زمین مانده بیان وجوه متعدده و قلب معانی و پنجه دادن با طلاسم که جهاد اگر نیست جُهدش هست: "حیث إنّ مثل هذه الکتب الدراسیة ملیئة بالألغاز و مفعمة بالألفاظ و العبارات ذات الوجوه المتعدّدة، فعلى الشّارح أن یعمل فی حلها، و على المعلّق أن یقلّب فی معانیها. و یمکن القول بأنّ مثل هذا، جهد فی ضرب من ضروب الطلاسم" ‌ چنان که آقای مغنیه نیز  از دست و پنچه نرم کردن های مدیدش با طلسمات نائینی آن هم در بحث ترتب، یاد کرده است: "و أمضیت مع طلاسمها أمدا غیر قصیر"   آیا لمعه فقه استدلالی است؟ در حین تحصیل در دورۀ سطح، احادیث و روایات اهل بیت(ع) را نخواندم، نه در صوم و نه در صلاة و نه در طهارت، چه رسد به دیات، حدود و تعزیرات؛ همان‌طور که راه‌های استدلالی که فقیه در استنباط احکام شرعی به کار می‌گیرد، نخواندم. مرتب می‌شنیدم که کتاب شرح لمعه شهید ثانی یک دورۀ استدلالی فقهی است که از طریق آن چگونگی استدلال فقهی آموزش داده می شود. این مطلب را از روی تقلید و تعبد پذیرفته بودم. بعدا برایم روشن شد که این خلاف واقع است. کتاب شرح لمعه به ما یاد می‌دهد که چگونه کلمات سخت را تلفظ کنیم و چگونه رموز و طلسم کلمات را بگشاییم.  زمانی را برای گشودن کلمات و معنی طلسم گونه گذراندم. بی‌آنکه بدانم در داخل آن كلمات و مفهوم آن چیست. آموختم که این چیز شرط برای آن اصل فقهی است، آن فعل واجب است چون روایتی بر آن دلالت دارد. فقط همین قدر نه بیشتر. روایات واردشده در خصوص آن مسئله را نمی‌شناختم. به‌طوری که وقتی آن روایات را می‌شنیدم برایم غریب و ناآشنا بود. شنیده بودم که چگونه روایات متعارض می‌شوند و چگونه تعارض آنها را برطرف کنیم و وقتی که تعارض حل نمی‌شود به چه چیزی رجوع کنیم، ولی این مطالب را در کتاب استدلالی شرح لمعه ندیده بودم.(ترجمه کانال تحول حوزه) لم أقرأ خلال دراستي للسطوح احاديث أهل البيت عليهم السّلام لا في الصوم و لا في الصلاة و لا في الطهارة فضلا عن الديات و الحدود و التعزيرات، كما و لم أقرأ طرق الاستدلال التي يستعين بها الفقيه في مقام الاستنباط و كنت اسمع ان الروضة البهية دورة استدلالية تعلّم الفقه من خلال الاستدلال و كنت اتقبل هذا عن تعبّد حتى إذا ما فتحت عيني الآن قليلا وجدت الأمر على خلاف الواقع. ان الروضة البهية تعلّمنا كيف نتلفظ بالفاظ معقدة و كيف نحل الرموز و الطلاسم. بقيت احل الطلاسم فترة و غاب عني ما في داخل تلك الطلاسم. بقيت اتعلم ان هذا ليس بشرط للأصل و ذاك واجب للرواية. انني تعرفت على هذا المقدار لا أكثر و لم أعرف الروايات الواردة في المسألة كي لا تكون غريبة عليّ عند ما اسمعها الآن. (ايروانى، باقر، دروس تمهيدية فى القواعد الرجالية، مدين - ايران - قم، چاپ: 2، 1431 ه.ق، ص 6) 1.    فرائد الاصول یا رسائل شیخ انصاری در رمز گونگی و لُغز نگاری رسائل شیخ همین بس که نام کسانی را که از ایشان نقل قول فرموده نیز رمز آلود و به کنایه است  تعابیری مانند بعض مشایخنا، بعض الاساطین، بعض من قارب عصرنا، بعض المحققین، بعض المعاصرین و مانند آن تا چه رسد به مطالب و مسائل دیگر. از این رو شرح و حاشیه و تعلیقه های بسیاری بر این کتاب نوشته شده که ده ها عنوان و بعضا چندین جلد است. علی مروجی از کسانی است که شرحی 12 جلدی بر رسائل شیخ نوشته به نام تمهید الوسائل فی شرح الرسائل؛ او انگیزه اش را از نوشتن آن حلّ طلاسم و دقایق و معضلات و غوامض کتاب بیان نموده و گفته است: "و حیث إنه مشتمل على طلاسم و دقائق و معضلات و غوامض فعزمت متوکّلا على اللّه عزّ اسمه أن أکتب شرحا لهذا الکتاب کی ینتفع به المبتدئ و المنتهى"‌  کسی مانند آقای جواد مغنیه که از طلسم گری بی رحمانه شیخ سخن گفته(قال الشیخ الانصاری رحمه اللّه و ان کان لا یرحم أحدا فی طلاسمه‌) و نمونه ای از آن را بیان داشته است ؛ سالها جدّ و جهد مستمرّش را به پای فهم اصول عملیه شیخ می گذارد اما نمی تواند بدون کمک و یاری شاگرد جلیل و بزرگ شیخ بر حلّ طلسمات ایشان غالب آید... "فقد بدّلت أقصى ما أملک من جهد بخاصة من أجل تفهم أقوال الشیخ الانصاری، و تفهیمها بأوضح عبارة، و بصورة أخص الاصول العملیة، فقد قضیت مع هذا الشیخ العظیم السنوات، و انتفعت بعلمه کما انتفع بها الکبار و الصغار على مدى الاجیال، و أعاننی کثیرا على حل طلاسمه تلمیذه الکبیر الجلیل الآشتیانی، رضوان اللّه علیه و على استاذه، و ضاعف لهما الاحسان و الثواب".  هم چنین شارح دیگر رسائل شیخ، محمد حسن آشتیانی اظهار می دارد که کتاب شیخ پر است از طلسم های درهم پیچیده و رمز های ناگشوده(الکتاب مملوءا من الطلاسم المعقّدة و الرّموز المقیّدة) و این که او هزاران ساعت را در کار حلّ طلاسم و باز کردن این کلاف سر درگم گذرانده است: "فقد أمضیت بضعة الآلاف ساعة فی تحقیق هذا الکتاب النفیس و حلّ طلاسمه و فکّ رموزه"  علّت اساسی اینجاست که ما کتاب درسی نداریم و چه بسا از سر فقر و فاقه علمی، دست به کتب و رسائلی برده ایم که در طلسمات و رموزش بند مانده ایم... "رسائل و مكاسب نيز مجموعه يادداشت هاى شيخ بزرگوار انصارى (ره) است كه به منظور پيش‌نويس تدريس بحث خارج فقه و اصول، تحرير مى‌داشته است. و معروف است كه وقتى به شيخ انصارى (ره) گفته شد كه بحث هاى اصولى شما تحت عنوان «رسائل» چاپ شد، ايشان در پاسخ گفته است: «از اين چيزها زياد چاپ مى‌شود»  از این تعبیر منقول از شیخ مرحوم، می شود چیزهایی فهمید که جواب مسأله مورد بحث مان باشد. شروح و حواشی رسائل جز آنچه از شرح علی مروجی بر رسائل شیخ نام بردیم، شروح بسیار دیگری بر این کتاب نوشته شده است که یکی از محققان بیش از سی سال قبل، تعداد آنها را چنین گزارش داده است: شروح و حواشی چاپ شده: 18 عنوان. شروح و حواشی خطی بر تمام کتاب: 87 عنوان. شروح و حواشی بر قسمتی از کتاب: 42 عنوان. ترجمه و شروح فارسی رسائل: 2 عنوان. تلخیص ها: 5 عنوان . که مجموعا 154 عنوان می شود. طبعا در طول این سال ها نیز شروح جدید دیگری نوشته شده است مانند شرح های آقای اعتمادی و آقای محمدی و تلخیص های مسلم قلی پور که نگارنده با آنها آشنا است. برای توضیح بیشتر مسأله خوب است که اگر یک محاسبه ای و مقایسه ای کنیم میان شروح و تعلیقات و متعلقات کتاب رسائل شیخ با تفاسیر و کتب نوشته شده در این باب از اولین آثار علمی تفسیری شیعه مثلا تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام تا تفسیر نمونه و نور که مولف شان زنده است، نتیجه ای عجیبی می گیریم! مجموع کتاب های تفسیری شیعه که در مکتبه شامله جمع آوری شده است حدود 60 عنوان است. این 60 عنوان در حالی است که کتاب های تفسیری مانند تفسیر یک آیه(تفسیر آیة الانذار) و یک سوره مانند حمد و ماعون و قصص و ناس نیز مستقلا یک عنوان حساب می شوند(بیش از ده عنوان) و یکی از تفاسیر هر شش جلدش مستقلا یک عنوان داده شده است. و یک چهارم بقیه بیش از دو جلد است مانند تفسیر المیزان و تسنیم و مجمع البیان. یعنی این که اگر حدود 90 عنوان شروح چاپ نشده رسائل را در نظر نگیریم باز هم در تمام تاریخ تشیع راجع به قرآن و تفسیر به اندازه نصف کتاب رسائل شیخ که صد و اندی سال از تدوین آن می گذرد؛ کار تحقیق و تألیف و تعلیم و تعلّم صورت نگرفته است. صد سال بلکه به تعبیر بهتر، پنجاه سال در برابر هزار و چهار صد سال!! شروح و شروح شروح دیگر کتاب های اصولی و فقهی درسی حوزه مانند لمعه و مکاسب و کفایه یا تعلیقات و تحشیه های کتب محتشم دیگری چون عروه و جواهر بماند سر جای خودشان که فراتر از مجال و حوصله این مقال است ...                 وَقَالَ الرَّسُولُ يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا(الفرقان/30)  2.    کفایة الاصول آخوند هروی سخن به درازا نکشد و طلسم عبارات ما را در خود نبندد، آمار و ارقامی از شراح و شروح کفایه آخوند نیز بیاوریم و این خلاصه، کفایت کند ان شاء الله تعالی. کفایه از کتب نسبتا جدیدی در علم اصول است که به قول امام خمینی به هدف تلخیص و اختصار و حذف زواید از علم اصول نگاشته شده است ولی با تاسف، تلخیص و اختصاری که قبلا از ثعالبی در جامعه علمی اهل سنت اشاره شد :"إلّا أنّه- و للأسف- راح الوضوح و البيان ضحيةَ التلخيص، و تعقّدت «الكفاية» و صعب فهمها، و نشأ عن هذا الكثير من الشروح و الحواشي التي لا تعبّر إلّا عن رأي مؤلّفيها في غالب الأحيان، و التي يقرنها أربابها بقولهم: «لعلّ مراده قدس سره كذا» أو «يحتمل كذا» و لو علم المحقّق الخراساني رحمه الله بالسلسلة الطويلة من الشروح التي أحدثتها و تحدثها «كفايته» و علم بما سيعانيه دارسوها و مدرّسوها، لما اختصرها و لا اختزلها، و لكتبها موسّعة مسهبة، كاشفاً عن قناعها؛ فإنّ طلسمة كتاب دراسي أمر مرغوب عنه عند مربّي الأجيال"   خلاصه فرموده امام خمینی این است که در تلخیص آخوند، وضوح و بیان مطلب، قربانی ایجاز و اختصار گردید و فهم کتاب را دشوار ساخت و این مشکل، سبب شرح و حاشیه نویسی شده است. اگر ایشان می فهمیدند که چه سلسله طولانی شروح بر کتاب او نوشته می شود و این که استاد و طلبه برای فهم مراد او چه جانی می کَنند، حتما این کار را نمی کرد چرا که طلسم اندود کردن و مغلق و مبهم سازی کتاب درسی، عادت و پسند مربیان و آموز گاران نو آموزان و آیندگان نیست. هر چند قرار شنیدگی ها شیخ بعدا در عالم برزخ از پیامد کارش با خبر شده است: "مى گويند: مرحوم آخوند به خواب كسى آمده بود و در عالم خواب به وى فرموده است : من به اهل علم خدمت كرده ام ، 25 سال زحمت آنها را در 2 سال جمع كرده ام . آن شخص در جواب گفته بود: شما در 2 سال جمع كرده ايد، ولى طلبه بايد 25 سال زحمت بكشد تا كتاب شما را بفهمد . البته من طوری دیگری شنیده ام که آخوند به طلبه گفته: من زحمت 30 ساله شما را کم کردم؛ اصولی را که شما 30 سال می خواندید، الآن با کفایه در 3 سال می خوانید. طلبه گفته است: آری؛ کفایه را که در 3 سال می خوانیم (اگر ایرانی بوده یک دستت درد نکنه هم گفته) ولی 27 سال دیگر باید دنبال مرجع ضمایرش سرگردان بگردیم. باز هم متاسفانه به گفته علامه مغنیه، برخی از اعاظم متعمدا اهل کلام و تقریرات طویل و مطلسم  هستند ... آقای بید هندی که در باره شروح و حواشی کفایه آخوند نیز تحقیق نموده است ضمن دسته بندی آنها در چند بخش چنین آمار می دهد: شروح و حواشی چاپ شده: 29 عنوان. شروح و حواشی چاپ نشده: 155 عنوان.تلخیص و تنقیح: 3 عنوان. شروح و ترجمه های فارسی: 7 عنوان . مجموعا 194 عنوان با این تذکر که تحقیق ایشان در سالهای 1360 انجام شده است و ما اکنون در 1400 قرار داریم یعنی 30 سال پیشتر که محدودیت های بسیاری در چاپ و انتشارات کتاب ها وجود داشته است و الله اعلم که در این 30 سال گذشته به حکم عادت و حکومت این سنّت که «العادة محکّمة» ؛ چه شرح و تعلیقه و تلخیص و حاشیه هایی بر این کتاب نوشته شده است به جز ده ها و صد ها کتاب و رساله ای که مستقلا در علم متبرک و متورم اصول نوشته شده و می شود... سخن پایانی در باب طلسمات عبارت کفایه و به تأیید سخن آن طلبه بیچاره،‌ نقل قولی از آقای ایروانی مدرس و شارح کفایه این که در تدریس کفایه، تنها ایضاح مضمون و افهام مطلب نیست بلکه استاد بعد از این ایضاح بایست دوباره تدریس را از سر گرفته و این بار به حل طلسم های عبارت و تطبیق الفاظ بر مضمون بپردازد و این کار سختی است نه کمتر از اول: "و نلاحظ فی کتاب الکفایة أن الأستاذ بعد إیضاحه لمضمون‌ها یعود بحاجة إلى تدریس ثان یحلّ فیه طلاسم العبارة و یطبّق الألفاظ على المضمون، و هذه مشکلة قد لا تکون أدون من مشکلة توضیح المضمون".   تذکر   تذکر دیگر و مهم تر این که همه این شروح و حواشی و امثالهما به غیر از تحریرات و تقریرات درس های خارج اعاظم است یعنی درس های خارج کفایه و خارج رسائل که احتساب همه آنان خود کاری است کارستان چرا که به حدس و خرص می توان گفت که در طول این سالها کم از کم هر روز درسی بالای ده درس خارج کفایه و رسائل دایر شده است و میانگین مقررین هر درس بالای 100 نفر بوده و با این حساب روزانه(روزهای درسی حوزه/ 150 روز در سال مثلا) بالای هزار صفحه تحریرات و تقریرات توسط طلاب نوشته شده و این چرخه تسلسل و تکرار هم چنان ادامه دارد ... مسأله در این حدّ نیز ختم نمی شود و طلسم های مطنطن نیز خاص این دو کتاب نیست! فقط به یک اشاره توجه فرمایید که علم اصول یک علم آلی و ابزاری و به بیان دیگر علم مقدمی است و مقصود بالاصل و بالاستقلال نیست که. اصول فقه است و پایه و مقدمه و آله بحث و فهم فقه!  پس آنچه مقصود بالاصاله است نه این اصول فقه که خود فقه است و طبعا ذی المقدمه مهم تر و مفصل تر از مقدمه است و عقلا نیز باید چنین باشد ...  اگر به مقایسه قبلی مان برگردیم و حدود 200 شرح و تعلیقه کفایه را با 150 حاشیه و تلخیص رسائل نوشته شده تا 30 سال قبل را سر هم کنیم و یک کمی از آثار این چنینی را هم از معاصرین و افاضل حیّ و حاضر سلمهم الله تعالی را در 30 سال اخیر در نظر بگیریم نقدا به بیش از 500 عنوان کتاب می رسد که با مجموع آثار مکتوب در باره تفسیر و علوم قرآنی از شیعی و عامی برابری می کند. چرا که بسیاری از علمای معاصر نیز علاوه بر تدریس خارج این کتاب(مثلا) شرح هایی هم نوشته اند که چه بسا برخی چاپ هم نشده باشد مانند آن که آیت الله محسنی می فرماید: "در تحقيق مطالب كفاية الاصول كه شرحى بر آن مى‏نوشتم و كتب زياد را مطالعه و نظر خود را انتخاب مى‏كردم، آن شرح بعدا در اول تسلط كمونستان بر افغانستان و رفتن من به حج و سوريه و سپس به ايران همانند پاره ديگر از نوشته‏ها و كتاب‏هاى من از بين رفت".  پا ورقی  

دانلود خلاصه کتاب فلسفه نهایه الحکمه علامه طباطبایی فرمت pdf

عنوان تحقیق: عوامل زندگی معنوی در اندیشه اسلامی پژوهشگر: حبیب مجددی       چکیده: معنویت به انسان آرامش و حالت خاص می دهد که ارزش آن از همه بالاتر است و این حالت فقط در ارتباط با خداوند، توسل، تلاوت قرآن، نماز، کمک به فقرا و... تحقق می یابد و معنونیت انسان به انسانیت و آدمیت آنست نه به اعضا و جوارح او. معنویت یک حقیقت اختیاری است که با عواملی تقویت می شود. این عوامل عبارت از معرفت مستدل و منطقی، عمل به تکالیف شرعی و اخلاقی، محیط و فرهنگ مناسب، هدف زندگی، دعا و نیایش، تلاوت و عمل به قرآن، نیکی به والدین، پرهیز از مال حرام، یاد خداوند و... می باشد. انسان معنوی در زندگی صلابت، مهربانی، اطمینان، انس و آرامش دارد و در برابر مشکلات و دشواری های زندگی صبور است و خم به ابرو نمی آورد. هدف این مقاله تبیین عوامل معنوی زندگی بر مبنای اندیشه اسلامی بوده و با روش توصیفی و تحلیلی تدوین یافته است.   کلید واژه ‌ها: معنویت، اندیشه اسلامی، زندگی، عوامل، فطرت، معرفت، عبادت، توسل، همدردي با ضعفا، نماز، قران.     مقدمه:  معنویت یکی از ضرورت های بشری است آنگونه که میتوان انسان را معنوی بالطبع دانست. این معنویت طبعی همیشه آدمیان را همراهی میکند و هیچگاه از سرشت او جدایی نمی پذیرد. اسلام دینی است که به همه جنبه های زندگی بشری توجه نموده است و همه تأکید خود را بر سبک زندگی توحیدی متمرکز می کند و از همه دین داران میخواهد که مدار زندگی خود را بر توحید نهند. و زندگی را فقط با معیارهای مادی ارزیابی ننمایند اسلام مکتبی است که علاوه بر جنبه های مادی انسان بر جنبه های معنوی زندگی نیز تأکید نموده است. در دنیای امروز با وجود گسترش حیرت انگیز تکنولوِژی و فناوری های نو و استفاده های مادی بشر از این ابزار ها و امکانات و افزایش رفاه مادی آرمان های معنوی انسانی ارضا نشده و گرایش به سوی معنویات بیش از پیش احساس شده و پر رنگ گردیده است. در ادیان الهی و به خصوص در اسلام تأکید أکیدی بر بعد معنوی انسان و پرداختن به ارزشهای والای انسانی شده است. و در کنار استفاده از امور مادی و زیبایی های دنیای مادی توجه به آخرت گرایی مد نظر قرار گرفته است. تعادل در امر دنیا و آخرت و لزوم توجه به معنویات از ضرورت های است که اسلام همواره برآن تأکید می نماید.  مفهوم شناسی  1. مفهوم معنویت معنویت در لغت مصدر جعلی بوده و از واژۀ «معنوي» ساخته شده است. معنوي نيز با افزودن ياي نسبت به آن، از واژه معني كه خود مصدر ميمي بوده و مفاد آن مقصود و مراد است، مشتق گرديده است. بنابراين معنوي يعني منسوب به معني و در مقابل لفظي است. اين كلمه در معاني ديگري از جمله: حقيقي، راست، اصلي، ذاتي،  مطلق، باطنی و روحانی نیز به کار می رود.    معنويت  حالتی از حالت های ‏هاي روحی و روانی انساني است که در زمرۀ سایر حالت‏هاي او قرار مي‏گيرد و دارای روش ها، اهداف و قالب های مختلفی است. معنويت دو گونه است: ديني و غير ديني. آنچه در معنويت جديد به روشني تازگي دارد آن است كه جدايی از روان و خارج از خود، اغلب امر متعالي وجود ندارد. زندگي معنوي فرد در سايۀ روح‏القدس يا يك قدرت الهي ديگر نظام نمي‏يابد، بلكه معنويت در سايۀ توانايي‏ها و امكانات بالقوه خود روان آدمي شكل مي‏گيرد. معنويت اسلامی  مجموعه‏اي از حالت‏ها را شامل مي‏شود كه در چارچوب برنامۀ دين اسلام درارتباط با خدا به صورت‏هاي مختلف بر روان انسان عارض مي ‏شود، هرچند اين حال به مرور برای آدمی حال غالب و حتد همیشگی شود.   اين حالت بايد در سايۀ پذيرش و عمل به برنامۀ اصيل اسلامي حاصل شود تا بتوان آن را معنويت مطلوب دانست. در غير اين صورت حالت پديد آمده هرچند با ساير حالت‏هاي انسان تفاوت دارد و ممكن است بسيار شگفت‏انگيز، لذت‏بخش و بهت‏آميز باشد و يا موجب كمال و برطرف‏كننده موانعي نيز باشد، ولي در زمرۀ حالت‏هاي معنوي مورد نظر در دين اسلام به حساب نمي‏آید .بنابراين، حالت‏هايي كه با برنامه‏هاي خودساخته نظير برنامه‏هاي يوگا، ذن و مواد روان گردان پديد مي‏آيد، هرچند از لحاظ پديدارشناختي با حالت‏هاي معنوي اسلامی تفاوت نداشته باشد، حالت معنوی اصیل به حساب نمی آید.    اين حالت بايد در ارتباط با خدا تحقق پيدا كند. البته ارتباط با خدا صور مختلفي دارد كه هر كدام به نوبۀ خود از مصاديق معنويت مي‏باشد. ياد خدا به صورت‏هاي مختلف، ياد و راز و نياز با اولياي خدا و واسطه‏هاي فيض، عمل به برنامه ديني اسلام هرچند عمل قربي نباشد، همه از مصاديق معنويت مي ‏باشد. بنابراين، به طور مشخص گفت‏وگوي كلامي با خدا از طريق دعا، عمل به دستورات قربي و غيرقربي، قرآن خواندن، با واسطه‏هاي فيض يعني اولياي خدا سخن گفتن ـ مثلا دعاي توسل خواندن ـ همه از مصاديق معنويت هستند. البته همه اين‏ها آدمي را به سوي صفات مطلوب انساني سوق مي ‏دهند كه همان سير به سوي مظهر صفات الهي شدن است كه در ق نهات فرد خالق خود را به عینه درک می کند.  2- معنویت اسلامی معنویت انسان‌باوری است. معنویت اسلامی انسان را شایسته و سزاوار رسیدن به قرب الهی می‌داند و او را بی‌واسطه در رابطه با خداوند، دارای استعداد خلافت الهی و تجلی اسما و صفات الهی معرفی می‌کند. معنویت انسان در عين اينكه در بارۀ حقيقت و ماهيت انسان چنين اختلاف نظر بزرگي وجود دارد، در بارۀ يك مسأله ديگر اگر چه با اين مسأله وابستگي دارد، هيچگونه‏ اختلاف نظري نيست و آن اين است كه يك سلسله امور وجود دارند كه در عين‏ اينكه از جنس ماده و ماديات نيستند و مي‏شود نام آنها را معنويات‏ گذاشت به انسان، ارزش و شخصيت مي‏دهند. انسان بودن انسان به اين امور است، يعني اگر اين معاني را از انسان بگيرند، با حيوان هيچ فرقي‏ نمي‏كند، به عبارت ديگر انسانيت انسان به ساختمان جسماني او نيست كه‏ هر كسي كه يك سر و دو گوش داشت و ناخن پهن و مستوي القامه بود و حرف‏ زد، انسان است، حال هر كه و هر چه مي‏خواهد باشد، نه، اينطور نيست .سعدی  همین مطلب را به این زبان گفته است:   تن آدمی شریف است به جان آدمیت نه همین لباس زیباست نشان آدمیت اگر آدمي به چشم است و زبان و گوش و بيني چه ميان نقش ديوار و ميان آدميت اگر آدم بودن به داشتن همين اندام است (مطهری، انسان کامل، ص 69) معنویت پایۀ تکامل به تعبير استاد شهيد مطهرى: «از نظر قرآن، معنويت پايۀ تكامل است. اين همه عبادات كه در اسلام بر روى آن تكيه شده است، براى تقويت جنبۀ معنوى روح انسان است…». اگرچه تکامل با پیشرفت از نظر معنایی، تطابق کامل ندارند، اما پیشرفت اسلامی، تکامل را نیز در بردارد و در نتیجه معنویت پایه و اساس پیشرفت اسلامی نیز خواهد بود. (مطهری، پیرامون انقلاب اسلامي، ص 174). عوامل معنویت:  مـعـنـویـت فردى و اجتماعى انسانها را مى توان توسط عواملى تحقق بخشید و تقویت کرد؛ زیرا معنویت یک حقیقتى اختیارى است که انسان با عواملى مى تواند آن را تقویت کند هرچند بـرخـى مـعـتـقـدنـد کـه مـعـنـویـت، امـرى فـطـرى اسـت کـه ریشه در فطرت و سرشت انسان دارد و زوال نـاپـذیـر است ولى به هر حال، بدون شک، معنویت، شدت و ضعف پذیر است و با عـوامـلى، تـقـویـت و بـا عـوامـلى، تـضـعـیـف می گردد. پاره ای از عوامل ترویج معنویت به شرح ذیل بیان می گردد.  1 - فطرت و عوامل مؤثر در تقویت آن انـسـان مـوجـودى اسـت کـه بـا سرشت و فطرت خاصى آفریده شده است. فطرت، منشأ حـرکـت و تـکـاپـوى دایـمـى انـسـان بـه سـوى کـمـال است. کشش‌ ها و گرایش‌ هاى فطرى بـر خـلاف کـشـش هـاى غـریـزى، ریـشـه در انـدام جسمى ندارند و از ویژگى هاى ثابت و اصـیـل روحى اند. این گرایش ها آگاهانه نیستند و شکوفایى استعدادهاى فطرى، مشروط بـه بـرطـرف کـردن مـوانـع آن هـا و قـرار گـرفـتـن در جـهـت اصـلى کـمـال اسـت. بـنـابـرایـن، گـرایـش هـاى فـطرى قابل تربیت و پرورش اند. گاهى این گـرایـش هـا بر اثر عدم هدایت و پرورش صحیح، از مسیر اصلى خود خارج مى گردند و زمـیـنـه و وسـیـله اى بـراى وسـوسه هاى شیطان مى شوند. معنویت گرایى انسان نیز یک واقـعـیـت فـطـرى است که خداوند سبحان در وجود انسان، تعبیه کرده است. خداوند سبحان در بارۀ فطرت خداگرایی می فرماید:    (وَإِذْ أَخـَذَ رَبُّکَ مـِن بـَنـِى آدَمَ مـِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قـَالُوا بـَلَى شـَهـِدْنـَا أَن تـَقـُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ) (اعراف /172)؛ و هـنگامى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم ؟ گفتند: چرا گواهى دادیم تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این ( امر) غافل بودیم.  جایی دیگر در بارۀ فطرت دین دارانۀ انسان مى فرماید) :فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّیـنُ الْقـَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ) (روم /30)؛ پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفـریـنـش خـداى تـغییرناپذیر است این است همان دین پایدار، ولی بیش تر مردم نمی دانند.  حـق گـرایـى فـطـرى در وجـود انـسـان عـبـارت اسـت از یـک نـوع گرایش ناخودآگاه و غیر اکـتـسـابـى فـطـرى نـسـبت به مبدأ کمال مطلق که از عمق روان انسان سرچشمه مى گیرد. تـجـلیـات فـطـرى در نـاحـیـۀ شـنـاخـت عـقـلى بـه لحـاظ درک و تـصـدیـق مـبـدأ کـمـال در قـرآن گـزارش شـده و مى فرماید: (وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالاَرْضَ وَرسـَخَّرَ الشَّمـْسَ وَرالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ) (عنکبوت /61)؛ و اگر از آن ها بپرسى: چه کسى آسمان زمین را بیافرید و خورشید و ماه را رام (و مسخّر) کرد، البته خواهند گفت: خـدا. هـمـچـنـیـن خـداونـد سـبـحان در بارۀ تجلیات فطرى انسان در گرایش به زیبایى و جـمـال می فرماید: (وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَکُمْ فِیهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تـَأْکـُلُونَ وَ لَکـُم فـیـهـَا جـَمـَالٌ حـیـنَ تـُریـحـُونَ وَ حـِیـنَ تـَسـْرَحـُونَ) (نـحـل /5-6)؛ چارپایان را برایتان بیافرید. شما از آنها (پوشاکى) گرم و دیگر سودهاست و از گوشتشان مى خورید و چون شامگاهان (از صحرا) باز مى گردند و بـامـدادان که (از آغل به سوى صحرا) بیرون مى روند، (منظره) زیبایى است براى شما. (وَ لَقـَدْ جـَعـَلْنـَا فـِى السَّماءِ بُرُوجاً و َزَیَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ)؛ (حجر/16) و هر آینه در آسمان برج هایى (از ستاره) آفریدیم و آن را براى بینندگان بیاراستیم. (إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنـْیـَا بـِزِینَة الْکَوَاکِب) (صافات/6)؛ ما آسمان دنیا را به زینت ستارگان بیاراستیم.   این گرایش هاى فطرى و احساس زیبایى ممکن است بر اثر غفلت و عدم توجه انسان نسبت بـه مـبدأ آفرینش، مورد سوء استفاده و تحت تأثیر وسوسه هاى شیطان قرار گیرد و حتى اعمال زشت آدمى زیبا جلوه کند و آدمى دچار عصیان و گناه گردد. چنانچه می فرماید: (و زیّن لهم الشیطان اءعملهم) (نمل /24)؛ شیطان اعمالشان را در نظرشان زیبا جلوه داده است .تـوضـیـح مـطلب اینکه: تاریخِ دین دارى بر فطرى بودن معنویت دینى گواهى مى دهد و شـایـد علت این دین دارىِ مستمر، وجود حسِ پرستش و معنویت و دین خواهى به عنوان یکى از حـواس بـاطنى در عرض حس حقیقت جویى، زیباگرایى و... باشد. مهم ترین عاملى که در تـقـویـت مـعـنـویـت مـؤ ثـر اسـت، تـوجـه و تـذکـر در مقابل غفلت است. حوادث و واقعه هاى روزگار، اعم از نعمت ها و نقمت ها، خیرها و شرها، لذت هـا و دردهـا، کـامـیـابـى هـا و نـاکـامـى هـا، بـراى اهل معرفت بسیار آموزنده است. چه بسیار تـوانـگرانى که دچار فقر شدند و یا فقرا و مساکینى که توانگر شدند. همه این امور و ده هـا نـکـتـۀ دیـگـر، از جـمـله بیمارى، پیرى، مرگ و... تذکر و هشدارى براى آدمیان به شمار مى آید. عنصر مهم توجه و تذکر، معنویت دینی را تقویت می کند.  2- معرفت مستدل و منطقی مـعـنـویـت فـلسـفـى و عـقـلى نـیز در تقویت معنویت دینى مؤثر است. بى شک آنان که با بـرهـان وجـوب و امکان، برهان صدیقین و برهان وجود فقرى انس دارند، به اقناع و یقین عـقـلى در بـارۀ اثـبـات وجـود خـدا دسـت مى یابند و معنویت دینى را تقویت مى کنند. معرفت فـلسـفـى بـا دو مـبناى نظریۀ مطابقت و مبناگرایى به دست مى آید: یکى از مشهورترین نـظـریـه هـا در مـبحث حقیقت، تئورى مطابقت است؛ بنابراین تئورى، عقیده و باور هنگامى راست و صحیح و صادق است که با واقع سازگار و مطابق باشد؛ پس کذب برخلاف آن مـى بـاشد. حقیقت و صدق (مطابقت فکر با واقع ) سه جزء دارد: واقع و نفس الامر یا محکى واقـعـى مـعرفت، اندیشه و فکر یا حاکى از واقع و نسبت و رابطه میان حاکى و محکى که تـطـابـق نـامـیـده مـى شـود. ایـن نـظـریـه در آثـار ارسـطـو و افـلاطـون قـابـل دسـتـرسـى است و البته از فلاسفه معاصر غربى چند تن بدین تئورى گرویده انـد. حـکـمـاى اسـلامـى نیز تئورى مطابقت را برگزیده و دربارۀ آن عبارات متعددى ارائه کـرده انـد. تـطـابق علاوه بر امور خارجى، در امور ذهنى نیز برقرار است؛ زیرا رابطۀ حـاکـى و مـحکى در هر سه قسم از قضایاى ذهنیه، حقیقیه و خارجیه ثابت است؛ بنابراین مـطـابـقـت در تـحـقق صدق آنها نیز لازم است. نفس الامر به معناى واقع اعم از ذهن و خارج و ظـرف اعـتـبـار اسـت و نـمـى تـوان امـر در واژۀ نفس الامر را به عالم مجردات معنا کرد و مطابقت با نفس الامر را موافقت قضایا با حقایق موجود در عالم مجردات تفسیر کرد و یا نفس الامر را به معنای شی دانست.  تـئورى مـبـنـاگـرایـى برآن است که معرفت ها برپایه گروهى از معرفت هاى اساسى و پایه نهاده مى شوند و صحت و سقم معرفت هاى انسان به وسیلۀ همان معرفت هاى اساسى کـشـف مـى شـود و تـطابق هر معرفتى با واقع استناد آن به گزاره ها و معرفت هاى پایه بـه دسـت مـى آیـد. مـقـصود از گزاره هاى پایه همان بدیهیّات است که به اقسامى تقسیم شـده اسـت. بـه اعـتـقـاد مـبـنـاگـرایـان اگـر مـعـرفـت هـاى پـایـه اى نباشد، هیچ معرفتى قـابـل تـحصیل نخواهد بود و وجود معرفت دلیل وجود گزاره هاى مبناست وگرنه دچار دور یـا تـسـلسـل خـواهـیـم شـد. مـلاک بـداهـت بـدیـهـیـات، بـه نـیـازى از تـأمـّل عـقـلانـى اسـت . یـعـنـى اگـر گـزاره اى بـاشـد کـه در تـصـدیـق آن نـیـازى بـه استدلال نباشد، بدیهى است. بدیهیات به لحاظی به تصورى و تصدیقى، نظرى و عـمـلى و بـدیـهـیـات اولیـه و ثـانـویـه تـقـسـیم شده اند. بدیهیات تصورى برخلاف تـصـورات نـظـرى مـحـتـاج «حـد» و «رسـم» نـیـستند؛ تصدیقات بدیهى نیز برخلاف تصدیقات نظرى محتاج به استدلال نمى باشند. بدیهیات اولیه آن قضایایى هستند که انـکـارشـان مستلزم اثبات شان مى باشد؛ مثل استحاله اجتماع نقیضین. و بدیهیات ثانویه آن گزاره هاى بدیهى اندکه مبتنى بر بدیهیات اولیه مى باشند. 3 – عمل به تکالیف شرعی و اخلاقی بـدون شـک، انـجـام واجـبـات و مـسـتـحبات یکى از شرایط دیندارى و زندگى معنوى است. خـداونـد مـتـعـال در آیات فراوانى به نقش عمل صالح در معنویت دینى تصریح کرده است: سوره بقره آیه 25، 82،62. حـضـرت امـیـر (علیه السلام (نیز جهاد در راه خدا و اعطاى صدقه و... را در تقویت ایـمـان و مـعـنـویـت دین مؤثر مى داند و در این زمینه مى فرماید: در رکاب پیامبر (صلى الله عـلیـه وآله) آن چـنـان مخلصانه مى جنگیدیم و براى پیش برد (حق و عدالت) از هیچ چیز باک نداشتیم که حتّى حاضر بودیم ، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خویش را در ایـن راه (اگـر بر خلاف حق باشند) نابود سازیم. این پیکار بر تسلیم و ایمان مـا مـى افـزود. (نهج البلاغه، خطبه 56) در جایی می فرماید: ایـمانتان را با صدقه حفظ کنید و اموالتان را با زکات نگاه دارید و امـواج بـلا را بـا دعـا دور سـازیـد. (نهج البلاغه، حکمت 146) همچنان می فرماید: ایـمان بر چهار پایه استوار است: صبر، یقین، عـدالت و جـهـاد. (نهج البلاغه، حکمت 31) ایـمان روشن ترین راه است و نورانى ترین چراغ، انسان در پرتو ایمان، راه به اعمال صالح مى یابد و با اعمال شایسته راه به ایمان. (نهج البلاغه خطبه، 156) ایمان بنده درسـت و کـامـل نخواهد شد مگر این که قلبش درست شود و قلب او درست نمى شود مگر این که زبانش اصلاح گردد. (نهج البلاغه، خطبه 176) صبر و استقامت را در هر کار پیشه کنید که صبر نسبت به ایـمـان همچون سر است در مقابل تن؛ تن بى سر فایده ندارد و ایمان بى صبر نیز بى نتیجه است. (نهج البلاغه، حکمت 82) الاهـیـون مـسیحى هم میان عبادت و معنویت ارتباط قائلند. براى نمونه گوردن اس ویکفیلد در مقالۀ عبادت و معنویت مى نویسد: «در سرتاسر تاریخ، بین معنویت و لیترجى (عبادت) داد و سـتـدى وجـود داشـتـه و گـاهـى نـیـز مـیـان آن دو تنش به وجود آمده است. هر دو به نـظـارت الهیات نیازمندند؛ هر چند هر دو نیز حیاتى دینى به الهیات مى بخشند. ممکن است در زمانه اى که عقل ستیزى رواج یافته است و در کلیساها اگر نگوییم دشمنى تمام عیار، دسـت کـم بـدگـمـانـى شـدیدى نسبت به الهى دانان وجود دارد، این مسأله ادعایى مناقشه بـرانـگیز و ناخوشایند به نظر آید. همچنان که آیدن کاوانا اظهار کرده، آنچه در واقعه بـوتـه سـوزان رخ داد، مـکـاشـفـه بـود نـه آمـوزشـى؛ امـا ایـن مـکـاشـفـه بـه گـفـتـگوى مـفـصـل کـلامـى انـجـامـیـد کـه مـنـجـر بـه اقـدامـاتـى شـد و در واقـع از دل آن کـلّ تـاریـخ بـعـدى بنى اسرائیل پیدا شد! هم کاوانا و هم ریچارد هانسن فقید خاطر نـشـان کرده اند که بیشتر الهیدانان قرن چهارم، اسقف ها بودند. هیچ یک از آنان الهیدانى حـرفـه اى نـبـود. کـلیـساى اولیه چیزى در بارۀ پدیده اى به نام الهیدان حرفه اى نمى دانـست . احتمالاً بیشتر آنان با کى یر کگارد موافق بوده اند که استاد الهیات بودن یعنى بـه صـلیـب کـشـیـدن مـسـیـح. آنـان هـمـگـى وظـیفه شبانى داشتند. این یک یادآورى و هشدار ضـرورى اسـت . الهـیـات نـبـایـد از هـیچ بخشى از فعالیت هاى بشرى جدا شود، خواه امور سـیـاسـى بـاشد و خواه دعا؛ زیرا الهیات عبارت است از جستجوى حقیقت با این اعتقاد که هر چـیـزى بـا خـدا مـرتـبـط است، خواه همین روابط انسانى مراد باشند و یا آنچه که ما آن را تجربه دینى مى دانیم . با این حال، ارزش الهیات در این حقیقت نهفته است که الهیات احـساسى دینى است که در آرامش و به تعبیر باتلر در «لحظات فرو کش کردن» دست مى دهد. الهیات عقل را عبادت نمى کند؛ زیرا از جایز الخطا بودنش آگاه است . به علاوه نه از آن مـتـنفر است و نه از به کارگیرى آن رویگردان. معنویت و لیترجى نیاز به نظارت الهیات دارند، زیرا الهیات از سنّت مسیحى آگاه است و از آن جا که تلاش دارد تا ویژگى هـاى روزگـار مـا را نـیـز بـشـنـاسـد، خـواهـد تـوانـسـت بـا رئالیـزم کـنـار آیـد. پـل تـیـلیـش در یکى از موعظه هایش مى گوید که الهی دان نیز، همانند مرد یا زنى که با لیترجى و معنویت سر و کار دارد، کسى است که (در امّت مسیحى روح الهى او را در برمى گـیـرد) روحـى کـه مـأمـوریـتـش بنابر انجیل یوحنا هدایت شاگردان عیسى به سـوى هـمه حقایق است. بنابراین، الهیدانْ «پرستار مهربانى» هم براى لیترجى و هم بـراى مـعـنـویـت خـواهد بود و اطمینان مى دهد که امور تجربى جانشین امور موهبت شده نمى شوند، و با این حال (به تعبیر تى . اس . الیوت ) آگاه است که مسیحیت همیشه خود را با چیزهایى که بتوانند مورد اعتقاد و عمل واقع شوند، انطباق مى دهد. (فضا و فرهنگ دینى مناسب) مـؤ مـنـان بـایـد تـلاش کنند که فضاى دینى مناسبى براى خود و خانواده مهیا نمایند و از فـرهنگ غیردینى و سکولار فاصله بگیرند و از دوستانِ بى ایمانى و فاقد معنویتى که تأثیر منفی می گذارند، پرهیز کنند.  5 – هدف زندگی یادمان باشد که به دنیا آمده ایم تا به هدف آفرینش خویش که خدایی شدن است برسیم، راه خدایی شدن هم بندگی است، فقط بندگی.   (وما خَلَقتَ الجِنَّ والانس إلالِیَعْبدُون) (سوره ذاریات: 56)؛ و جن و انس را نیافریدم جز برای آنکه مرا بندگی کند. به خاطر خدا باید زندگی کرد، به خاطرخدا باید گذشت، به خاطرخدا باید فریاد کشید. فقط به خاطر خدا. شاید کامل ترین تعبیر در بارۀ زندگی به خاطر خدا، تعبیرخود خداوند در قرآن باشد که به پیامبر اکرم (ص) فرمود: «قُلْ إِنَّ صَلاتی و نُسُکی و مَحیای و مَماتی للـه رب العالمین؛ بگو در حقیقت نماز من و عبادات من و زندگی ومرگی من برای خدا، پروردگار جهانیان است» (انعام: 162) اگر مقصد زندگی خدا شد، خوش حالی ها و ناراحتی ها، شکست ها و پیروزی ها و بسیاری از مفاهیم کلیدی زندگی، تعریف جدید پیدا می کند. شکست یعنی دور شدن از مقصد که خدا است، پیروزی یعنی نزدیک شدن و رسیدن به خدا است. پس اگر هدف زندگی خدا شد، زندگی پر از معنویت و دور از لهو و لعب... می باشد. (محسن عباسی ولدی، تا ساحل آرامش، ج 1، ص30) 6. انجام واجبات و ترک محرمات  به انجام و ترک محرمات پایبند باشیم، یکی از اصلی ترین عوامل تقویت معنویت همین مسأله است. آیت الله بهجت می فرماید «ترک معصیت کافی و وافی است برای تمام عمر، اگر چه هزار سال باشد» (برگی از دفتر آفتاب، ص 150) 7 – توسل و قرآن سعی کنیم در طول هفته برنامه ای برای ارتباط با خدا و شرکت در مجالس معنوی، مثل دعا و توسل اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشیم. تلاوت قرآن و تدبر در آیات این کتاب الهی هم نقش بسزایی در معنویت دارد. فَقرَؤِا ما تَیَسَّر من القرآن؛ هر چی از قرآن میسر می شود، بخوانید. (سوره مزمل، آیه 20) و همچنان در روایات به آن توصیه شده است. امیر المومنین علی (ع) فرمود: «قرآن را فرا بگیرید که نیکوترین سخن است. در آن تفکر کنید، زیرا سودمندترین داستان است». نهج البلاغه، خطبه 110) استاد مطهري در نامه اي به يكي از فرزندانش مي نويسد: «…حتي الامكان از تلاوت روزي يك حزب قرآن كه فقط پنج دقيقه طول مي كشد ، مضايقه نكن و ثوابش را هديه روح مبارك حضرت رسول اكرم (ص) بنما كه موجب بركت عمر و موفقيّت است ان شا الله» (جلوه هاي معلمي استاد مطهري، ص 41( فرزند شهيد مي گويد: استاد مطهري بارها مي گفت : من انس به قرآن و عبادت و ذكر و اخلاق اسلامي را از پدرم یاد گرفتم» ( پیام انقلاب، ص32) 8. کمک به فقرا  کمک به فقرا را در اصلی ترین برنامه های زندگی خود بگنجانیم که یکی از بهترین کارها برای تقویت معنویت می باشد. اهل بیت (علیهم السلام) توجه خاصی به این کار داشتند. هشام بن سالم می گوید: «وقتی که پاسی از شب می گذشت، امام صادق (علیه السلام) ابانی از نان، گوشت و پول به دوش می انداخت بسوی حاجت مندان رفته آن را میان شان تقسیم می کرد. آنها حضرت را نمی شناختند، اما وقتی حضرت از دنیا رفتند، فهمیدند که امام صادق (علیه السلام) بود به آنها کمک می کرد» (الکافی ج 4، ص8) البته توجه داشت که نیازمندان فامیل برای کمک بر دیگران مقدم ترند، خدا نکند که پدر و مادر در تنگنای مالی باشد اما پسرش در رفاه وآسودگی به سر ببرد، پسری این چنینی هیچ گاه نمی تواند طعم معنویت را بچشد. شما دو سنت را در ميان همه ائمه مي بينيد كه به طور وضوح و روشن هويداست. يكي عبادت و خوف از خدا و خدا باوري است. سنت دومي كه در تمام اولاد علي (ع) [از ائمه معصومين] ديده مي شود همدردي و همدلي با ضعفا، محرومان، بيچارگان و افتادگان است. (سیری در سیرۀ ائمه اطهار (ع)، ص 183).    9 – نیکی به والدین:  احترام به پدر و مادر را در رأس برنامه های زندگی خود، بگذارید. بدون احترام به پدر و مادر نمی توان پله های معنویت را طی کرد.  رسول خدا فرمود: «رضایت پروردگار در رضایت پدر و مادر و خشم او در خشم پدر و مادر می باشد» (مسددرک الوسایل، ج15، ص176)  برخی خیال می کند با درگذشت پدر و مادر دیگر وظیفه ای در قبال آنها ندارد؛ و حال آنکه کسانی که در زمان حیات پدر و مادر به آنها نیکی می کند و پس از مرگ آنها را فراموش می کند از معنویت محروم می شوند.  امام باقر ع فرمود: «همانا بنده ای در زمان حیات پدر و مادر خویش اهل نیکی به آنها است، سپس پدر و مادر می میرند، و او دینشان را ادا نکرده و برای ان دو استغفار نمی کند، از این رو خداوند او را بعنوان فرزند عاق می نویسد؛ اما وقتی که پدر ومادر از دنیا می رود، دینشان را ادا کرده وبرای آنها طلب استغفار می کند، در نتیجه خداوند او را از نیکی کنندگان به پدر و مادر می نویسد» (الکافی ج2 ص، 163). 10. پرهیز از مال حرام آنچه در بارۀ تقویت معنویت گفته شد، در صورتی مفید است که سفرۀ خانه از مال حرام تهی باشد. با وجود مال حرام در خانه هیچ فعالیت معنوی اثر نخواهد گذاشت. امام باقر (ع) فرمود: «هرگاه مردی مال از حرام بدست بیاورد، از او هیچ حج و عمره و صله رحم، پذیرفته نمی شود» (الامالی، شیخ طوسی، ص 680) داستانی ذیل شاهد خوبی بر تأثیر لقمه حرام است.  شریک بن شریک، از طرفدارن اهل بیت (علیهم السلام) بود. عالم فقیه و تیز بینی بود. روزی بر مهدی عباسی از خلفای بنی عباس وارد شد و مهدی عباسی به او گفت یکی از سه پشنیهاد را بپذیر؛ یا عهده دار امر قضاوت شو، یا به فرزندان درس بیاموز یا یک وعده غذای با ما باش.   شریک لحظه ای فکر کرد گفت یک وعده ای غذایی آسان تر است. مهدی عباسی او را نشاند به آشپز دستور داد که خوشمزه ترین غذا را برای او طبخ کند. بعد از تمام شدن غذا آشپز به مهدی عباسی گفت: این پیر مرد بعد از این روی رستگاری را نمی بیند، همین شد که کم کم هم امر قضاوت را قبول کرد و هم معلمی را پذیرفت. (خلاصه عبقات الانوار، ج 2، ص 61 به نقل از تا ساحل آرامش، محسن عباسی، ج1، ص68) امام حسین (ع) در سخنرانی روز عاشورا فرمود: «همه شما از دستوری من سر پیچی کرده و سخنم را گوش نمی دهید، شکم های شما پر از حرام شده و بر دل هایتان مهر زده شده است» (بحار الانوار، ج45، ص 8( 11 – کاهش نا راحتی ها «زنـدگـى بـشـر، خواه ناخواه ، همچنان که خوشى ها، شیرینى ها، به دست آوردن ها و کام یـابـى هـا دارد، رنـج هـا، مـصـایـب، شـکـست ها، از دست دادن ها، تلخى ها و ناکامى ها دارد و بـسـیـارى از آن هـا قـابـل پیش گیرى یا برطرف کردن است، هر چند پس از تلاش زیاد بـدیـهـى اسـت کـه بـشـر مـوظـف اسـت بـا طـبـیـعـت دسـت و پـنـجـه نـرم کـنـد، تـلخـى هـا را تـبـدیـل بـه شـیـریـنـى نـمـایـد؛ امـا پـاره اى از حـوادث جـهـان قابل پیش گیرى و برطرف ساختن نیست؛ مثلا انسان خواه ناخواه به سوى پیرى گـام بـرمى دارد و چراغ عمرش رو به خاموشى مى رود، ناتوانى و ضعف پیرى و سایر عوارض آن، چهره زندگى را دژم مى کند؛ به علاوه، اندیشه مرگ و نیستى، چشم بستن از هـسـتـى، رفـتـن و جـهان را به دیگران واگذاشتن، به نوعى دیگر انسان را رنج مى دهد. مـعـنـویـت مذهبى در انسان نیروى مقاومت مى آفریند و تلخى ها را شیرین مى گرداند. انسان بـا ایـمـان و مـعـنـویـت مـى دانـد هر چیزى در جهان حساب معیّنى دارد و اگر عکس العملش در بـرابـر تـلخـى هـا بـه نـحـو مـطـلوب بـاشـد، فـرضـاً خـود ایـن غـیـر قـابـل جـبـران باشد، به نحوى دیگر از طرف خداوند جبران مى شود. از نظر چنین فردى دیـگـر مـرگ نـیـسـتـى و فـنـا نیست، انتقال از دنیایى فانى و گذرا به دنیایى باقى و پایدار و از جهانى کوچک تر به جهانى بزرگ تر است». (مرتضی مطهری، انسان و ایمان، ص3). 12 – یاد خدا آغاز و پايان معنويت در اسلام به خدا ختم مي‏شود. اولين قدم در معنويت اسلامي، پذيرش موجودي برتر و تأثيرگذار تام در زندگي انسان و عالم هستي مي‏باشد. بدون اعتراف اجمالي به چنين واقعيتي، معنويت اسلامي شروع نمي‏شود. در قرآن مي‏خوانيم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيٍ عَلِيمٌ) (حديد: 3) آيات اول سوره عصر نيز آغاز حركت انسان را به نحو صحيح بيان مي‏كند كه با ايمان به خدا شروع مي‏شود و با خصوصيات ويژه‏اي پايان مي‏يابد. برخي خصوصيات آن به طور پراكنده در متون ديني نظير قرآن و روايات آمده است؛ مثلا در قرآن ويژگي‏هايي براي خدا ذكر شده كه انسان در سير معنوي خود دقيقا به مفاد آن‏ها علم پيدا مي‏كند، به گونه‏اي كه ديگر ترديد در وجود او باقي نمي‏ماند. ويژگي‏هاي رواني او نيز صورتي خاص مي‏يابد، به گونه‏اي كه هيچ امري در زندگي او را از ياد خدا باز نمي‏دارد، نفس آرام مي‏شود و ديگر دغدغه‏اي سراغ او نمي‏آيد. اينكه خدا فرموده: ما از رگ گردن به تو نزديك‏تريم، چنين رابطه‏اي را در عالي‏ترين حدّ ممكن درك مي‏كند و صفات جمال و جلال خدا را مي‏فهمد و تسليم محض مي‏گردد و سؤالي برايش باقي نمي‏ماند؛ يعني از آن نقطه‏اي هم كه حضرت ابراهيم فرمود: خدايا به من نشان بده كه چگونه مردگان را زنده مي‏كني، مي‏گذرد و در مسير مستقيم با سرعت وصف‏ناپذير در محضر خدا به حركت در مي‏آيد. بي‏ترديد بهترين ويژگي‏هاي انسان كامل همان است كه در زندگي‌ائمه ‌(دوازده امام) در شرايط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پيامبر اسلام (صلي‌الله‌عليه‌و‌آله)، علي (عليه‌السلام) و اولاد معصوم او سراغ داريم كه به تفصيل از آن بحث شده است. شهید مطهری می فرمایند: ريشة همة آثار معنوي اخلاقي واجتماعي كه در عبادت است در يك چيز است: ياد حق و غير او را از ياد بردن (سيري در نهج البلاغه، ص 303) ذكر خدا و ياد خدا كه هدف عبادت است، دل را جلا مي دهد و صفا مي بخشد و آن را آمادة تجليات الهي قرار مي دهد. امام علي (ع) دربارۀ ياد حق كه روح عبادت است، چنين مي فرمايد: خداوند ياد خود را صيقل دلها قرارداده است، دلها بدين وسيله از پس كري، شنوا و از پس نابينايي، بينا و از پس سركشي و عناد، رام مي گردند؛ همواره چنين بوده و هست كه خداوند متعال در هر برهه اي از زمان و در زمانهايي كه پيامبري در ميان مردم نبوده است، بندگاني داشته و دارد كه در سرّ ضمير آنها با آنها راز مي گويد و از راه عقل هایشان با آنان تکلم می کند. ( نهج البلاغه، خطبه 222).  امتیاز انسان معنوی در نتیجه سه امتیاز عاید انسان معنوی می‌شود که نخستین آنها «صلابت مهربانانه در زندگی» است. این انسان‌ها، نوعی استواری در زندگی پیدا می‌کنند و هیچ‌گاه در مقابل شدائد از هم نمی‌پاشند. امتیاز دوم آن است که کسانی‌که به ریاضت تن می‌سپارند، نوعی «تفرد» پیدا می‌کنند و با دیگران متفاوت می‌شوند و «میان‌مایگی» از زندگیشان رخت برمی‌بندد. مراد از میان‌مایگی اینکه همگی «بوی یکدیگر» را می‌دهیم و هیچ‌یک از ما نیست که «بوی خالص» خویش را بدهد. امتیاز سوم هم اینکه ریاضت به انسان معنوی یا متدین متعقل «عمقی» می‌دهد که انسان‌های عادی دارای آن عمق نیستند. ریاضت، آدمی را ژرف‌اندیش می‌کند. هرکس در زندگی رنج بکشد، نسبت به کل عالم فهیم‌تر و عمیق‌تر می‌شود. دینداری معقول آن است که متدین متعقل، باید به مرحلۀ «خودفرمان‌روایی» برسد؛ نه به مرحله «دیگرفرمانروایی». در مرحلۀ اول، هرکس که متدین می‌شود از کسی به‌نام خداوند فرمان می‌برد؛ از کسی به‌نام شارع فرمانبرداری می‌کند و.... اما در مراحل بعدی، همین فرد باید بکوشد تا رفته‌رفته چنان عمق و فهم دینی پیدا کند که در نهایت به این نتیجه برسد که اگر خدا هم این مطالب را نمی‌گفت، همین درست بود و این تفکر او را از معاملۀ مادی با خدا می‌رهاند و به چنان خلوصی دست پیدا می‌کند که دیگر منتظر پاداش نیز نخواهد شد. متدین متعقل در بی‌یقینی زندگی می‌کند؛ (بین خوف و رجا) متدین متعقل بی‌اطمینان، اما با طمأنینه است. در قرآن هم در مورد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آمده است: (وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی‌ اَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقامًا مَحْمُودًا) (اسرا: 79) در این آیه، «عسی»، به ‌معنی «شاید» به‌کار رفته است؛ یعنی یقینی در کار نیست. در صحیفه سجادیه آمده است: «الهی لسنا نتکل فی النجاة علی اعمالنا بل بفضلک علینا: پروردگارا! ما هیچ اطمینانی نداریم؛ یعنی من در بی‌اطمینانی هستم؛ اما طمأنینه خویش را حفظ می‌کنم. این حالت به این دلیل است که متدین متعقل می‌فهمد که برای هیچ‌کدام از دعاوی دینی، نمی‌تواند برهان عقلانی ارائه کند و به این امر هم اعتراف می کند.      نتیجه گیری در نگاه اسلامی معنویت را یکی از بهترین مسائل زندگی بشر می داند که با وجود معنویت در زندگی، زندگی تعریف و معنای جدید به خود پیدا می کند. اسلام برای تعالی و تقویت معنویت راهکارهایی را برای بشریت سرگشته و متحیر سفارش کرده است؛ مثل ذکر خدا، تلاوت قرآن، یاد خدا هدف زندگی بودن، نیکی به والدین، پرهیز از مال حرام و... زندگی با معنویت، همراه با صلابت و مهربانی و آرامش خاطر و اطمینان قلبی می باشد و بوی اخلاص ناشی از آن فضای زندگی را خوشبو و معطر و قابل تحمل می سازد.          منابع    قرآن نهج البلاغه 1. کلینی، محمد بن یعقوب، (1363)، الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ پنجم. 2. طوسی ابو جعفر، محمد بن حسن، (1414)، الأمالی، مؤسسه بعثه، قم، چاپ اول،   3. مطهری، مرتضی، (1383)، انسان کامل، بنیاد علمی و فرهنگی شهیدمطهری، چاپ سی ام. 4. مجلسی، محمد باقر، (1403هـ . قـ)، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء. 5. باقی زاده، رضا، (1379)، برگی از دفتر آفتاب، مشهور، قم. 6. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، صدرا، قم. 7. ، عباس ولدی، محسن، (1392)، تا ساحل آرامش، انتشارات جامعه الزهرا، ، قم، چاپ 16 8. موگهی، عبدالرحیم، (1384)، مقاله جلوه های معلمی شهید مطهری.   9. مطهری، مرتضی، (1386)، سیری در سیره ائمه اطهار علیهم السلام، انتشارات صدرا، چاپ سی و یکم.  10. مطهری، مرتضی، (1373)، گفتارهای معنوی شهید مطهری، صدرا.  11. طبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسایل، (1408 هـ . قـ)، مؤسسه آل البیت، قم، چاپ اول.